Fonte: André van der Braak: Reimagining Zen in a secular age, Koninklijke Brill. Il PDF del libro.
[Capitolo 4.9 Discussione] In questo capitolo ho discusso diversi approcci per stabilire l’universalità dello Zen. Sōen e Suzuki hanno presentato lo Zen come una forma di misticismo universale, che presentava una forma interiore unica di conoscenza attraverso “l’esperienza Zen”.
Hanno contribuito a immaginare lo “Zen” come un’unica forma translocale di buddismo che costituisce un autentico nucleo della pratica buddista, superiore rispetto alle espressioni locali apparentemente più effimere e corrotte. Questo è stato un motivo importante del suo fascino in Occidente.
Questa concezione dello Zen è stata criticata sia dai critici occidentali che dagli interpreti asiatici e occidentali dell’opera di Dōgen. Tuttavia, Kabat-Zinn e altri rappresentanti del movimento della consapevolezza hanno riacceso un discorso universalista sullo Zen, concentrandosi sulla pratica della meditazione e sui suoi effetti universalmente applicabili, come dimostrato dalla scienza.
I vari tentativi di immaginare lo Zen come universale possono essere visti come piuttosto ironici, poiché, come hanno sostenuto molti studiosi di Zen, lo Zen è una tradizione molto storica che è sempre stata intimamente connessa agli scritti, alle comunità e alle istituzioni delle culture più ampie di cui faceva parte. Pertanto, la retorica Zen dell’universalità è smentita dalla realtà vissuta dello Zen “sul campo”.
Lo studioso di Zen Carl Bielefeldt ha collegato il dilemma tra universalismo e particolarità a una tensione fondamentale all’interno della stessa tradizione Zen. Fin dal suo primo arrivo in Cina, egli afferma, il movimento Zen ha presentato se stesso come universale e storico. I miti che circondano Bodhidharma, figura fondatrice del V secolo, lo presentano da un lato come un monaco indiano, erede di una comprensione esoterica dei veri insegnamenti buddisti, tramandata in segreto da una linea di patriarchi indiani sin dai tempi del Buddha stesso. Ciò ha impegnato il movimento Zen in una visione storica della vera chiesa con una successione apostolica.
D’altra parte, Bodhidharma è presentato come un rivoluzionario il cui messaggio radicale rifiutava tutti i dogmi e i rituali buddisti e che insegnava a indicare direttamente il fatto che tutti sono per natura spiritualmente completi, senza bisogno di religione. Pertanto, fin dall’inizio, la retorica anti-establishment dello Zen e il suo messaggio di salvezza universale e trans-storica si sono scontrati con i suoi profondi impegni storici. Tutti possiedono la mente illuminata del Buddha e devono solo riconoscerla; tuttavia, per riconoscerla, è necessario appartenere al lignaggio Zen.
Questa tensione fondamentale all’interno della tradizione Zen tra l’eterno e il temporale (o lo spirituale e il secolare) si è spezzata in tempi moderni e ha portato a una guerra tra la filosofia Zen e la storia Zen. La persecuzione giapponese del buddismo come religione “straniera” durante la Restaurazione Meiji ha portato alla necessità per il buddismo di definirsi sia come centrale nell’esperienza nazionale giapponese, sia come internazionale e moderno. Pertanto, Suzuki presentò lo Zen all’Occidente come il nucleo universale di tutte le religioni, una via universale alla salvezza, libera da determinazioni linguistiche e culturali (al pubblico giapponese, tuttavia, presentò lo Zen come l’incarnazione dell’essenza della cultura giapponese, vedi Sharf, The Zen of Japanese Nationalism)
È facile criticare Suzuki per aver presentato un’immagine errata dello Zen all’Occidente, e molti studiosi occidentali lo hanno fatto. Tuttavia, nell’autocomprensione della tradizione Zen, tale modello centro-periferia è stato utilizzato ripetutamente per reimmaginare lo Zen. Da questo punto di vista, Suzuki e altri stavano semplicemente facendo ciò che altri portavoce delle tradizioni Zen avevano fatto prima.
Sebbene ciò esuli dallo scopo di questo lavoro, desidero toccare brevemente il fatto che l’enfasi sulla universalità dell’illuminazione zen ha generato una situazione dubbia sul piano etico. Secondo la narrazione tradizionale dello Zen, sebbene la spiritualità zen sia «al di là del bene e del male», in ultima analisi l’illuminazione zen conduce a una giustizia sociale benevola. Conforme alle pretese universalistiche dello Zen, tutti gli esseri sono uguali perché tutti sono dotati della natura del Buddha. La pratica della meditazione zen faciliterà la manifestazione di questa natura del Buddha e, di conseguenza, porterà alla pace e all’armonia mondiali. Ma nell’ambito delle sue rivendicazioni storiche, lo Zen è stato recentemente ricostruito dai suoi seguaci giapponesi come una spiritualità tipicamente giapponese. Ciò ha fatto sì che finisse coinvolto in agende politiche dubbie, in particolare intorno alla Seconda guerra mondiale. La pratica reale dello Zen in Giappone è stata caratterizzata da ingiustizie sociali, nazionalismo e aggressione militare. I critici dello Zen sostengono che la sua posizione radicalmente relativistica apra la porta a tendenze antinomiane e che lo Zen abbia un urgente bisogno di un’etica sociale. Vedi, per esempio, Heine, Zen Skin, Zen Marrow.
Abbiamo visto che il tentativo di reimmaginare lo Zen in accordo con la tendenza all’universalizzazione è collegato all’approccio più ampio del perennialismo. Vorrei fare due osservazioni critiche a questo proposito.
- In primo luogo, la strategia perennialista contiene un elemento paradossale. Secondo la logica perennista, se tutte le tradizioni religiose, compreso lo Zen, indicano una verità universale, allora tale verità universale è più importante dello Zen, e lo Zen non è né migliore né peggiore di qualsiasi altra tradizione religiosa che indichi la verità universale.
La verità diventa l’arbitro supremo. Quindi, se necessario, gli aspetti della tradizione Zen che sono incompatibili con la verità della propria esperienza personale dovranno essere sacrificati per amore della verità.
Inoltre, secondo questa logica, non sarà necessario diventare buddisti zen per realizzare la verità. Vedremo nel capitolo 7 che, in effetti, molti praticanti zen occidentali contemporanei non sentono il bisogno di appartenere al buddismo. La loro fedeltà non è al buddismo, ma alla verità. - In secondo luogo, una visione universalistica della verità affermerebbe che essa va oltre le differenze culturali. Come osserva Wright, una conseguenza interessante sarebbe che la verità zen non sarebbe molto diversa dalla verità cristiana o dalla verità platonica. In altre parole, ciò che “loro” hanno in Asia non è diverso da ciò che “noi” abbiamo nelle nostre tradizioni religiose e filosofiche. Una tale visione equivale a una negazione dell’alterità dello Zen.
Egli sostiene che, quando riconosciamo come le affermazioni sulla verità Zen suscitino il nostro interesse perché si adattano ai nostri giochi linguistici, diventiamo più aperti a contemplare l’alterità dello Zen. In tal caso, sarebbero proprio la differenza e l’unicità dello Zen a renderne lo studio degno di interesse. Wright sostiene che in questo c’è qualcosa di eurocentrico: poiché nella nostra cultura abbiamo già accesso diretto al meglio e al più alto delle altre culture, non abbiamo nulla da imparare dallo Zen.
Un altro commento critico riguarda il discorso sul buddhismo scientifico. Abbiamo visto in questo capitolo che Kabat-Zinn e altri rappresentanti del movimento della consapevolezza hanno riacceso un discorso universalista sullo Zen, concentrandosi sulla pratica della meditazione e sui suoi effetti universalmente applicabili, come dimostrato dalla scienza. E in effetti, l’efficacia della mindfulness è supportata dalla ricerca neurologica, psicologica e biologica. Tuttavia, il successo dell’approccio scientifico può portare a un risultato controproducente: se la scienza dimostra che “il Buddha aveva ragione”, allora la scienza diventa l’arbitro supremo delle affermazioni di verità. Il buddhismo viene subordinato alla verità superiore della scienza. Abbiamo quindi ancora bisogno del buddismo come tradizione?
McMahan racconta come l’autore buddista Daniel Goleman, di fronte ai risultati scientifici che confermavano gli insegnamenti buddisti, abbia concluso che “sembra quindi che il Buddha avesse ragione”. Tuttavia, quando i risultati scientifici futuri non saranno in accordo con gli insegnamenti buddisti, ciò significherà che il Buddha aveva torto? Il Dalai Lama ha espresso in molte occasioni la sua apertura alla scienza. Tuttavia, Lopez lo cita anche come segue:
Ho grande rispetto per la scienza. Ma gli scienziati, da soli, non possono dimostrare il nirvana. La scienza ci mostra che esistono pratiche che possono fare la differenza tra una vita felice e una vita infelice. Una vera comprensione della vera natura della mente può essere ottenuta solo attraverso la meditazione.
E sebbene abbia affermato che cambierà l’ortodossia buddista se la scienza scoprirà qualcosa di diverso, ciò non è ancora avvenuto e sembra dubbio che accadrà mai.
Quando Kabat-Zinn afferma che la consapevolezza dovrebbe essere vista come una pratica universale, piuttosto che una pratica buddista, sembra che stia sacrificando il buddismo per il bene della trasmissione del buddismo stesso. Nel rendere la scienza l’arbitro supremo della verità, il buddismo stesso diventa superfluo, e persino una fastidiosa distrazione che ricorda al pubblico occidentale laico le radici religiose della consapevolezza.
Questo capitolo si è concentrato sull’incontro dello Zen giapponese con i discorsi occidentali dell’Illuminismo e del Romanticismo. L’incontro dello Zen con il discorso universalista protestante si è svolto nel campo del dialogo interreligioso.
Nella teologia cristiana delle religioni sono emerse quattro posizioni per inquadrare il dibattito sulla verità religiosa alla luce della diversità religiosa:
- l’esclusivismo (le verità cristiane sono universalmente vere, mentre quelle delle altre religioni non lo sono);
- l’inclusivismo (le verità cristiane sono universalmente vere, ma anche quelle delle altre religioni contengono una parte di verità, ma non la verità completa);
- pluralismo (le verità professate da tutte le religioni indicano una Verità universale);
- particolarismo (ogni religione ha le proprie verità professate, che sono incomparabili con le verità professate dalle altre religioni).
Se guardiamo alla storia cinese dello Zen, i discorsi sul sanjiao (l’unità dei tre insegnamenti del Confucianesimo, del Taoismo e del Buddismo) e sul panjiao (una classificazione gerarchica delle verità) indicano un approccio inclusivista. Basandosi sull’ermeneutica buddista della verità ultima e convenzionale, solo la verità ultima è universalmente vera, mentre le varie verità convenzionali possono essere classificate in base alla loro utilità pragmatica nel guidare il praticante alla verità ultima.
Tuttavia, coloro che hanno presentato lo Zen in Occidente hanno per lo più scelto di schierarsi con (particolari forme di) pluralismo al fine di difendere le verità dello Zen. Suzuki e altri hanno affermato che lo Zen, nella sua nozione di śūnyatā, era la via diretta alla Verità universale. Tuttavia, il discorso pluralista nelle mani dei buddisti asiatici si è spesso rivelato inclusivista o esclusivista.
Ad esempio, per il buddista dello Sri Lanka Anagārika Dharmapala (1864-1933), la retorica scientifica che egli impiegò inizialmente per stabilire l’armonia con le altre religioni divenne in seguito uno strumento per sostenere la superiorità del buddismo e l’arretratezza delle altre tradizioni. Più tardi nella sua vita egli argomentò con veemenza contro l’unità di tutte le religioni e la superiorità del buddismo. Piuttosto che un pluralismo teologico, che sostiene che tutte le religioni indicano la stessa Verità, questo approccio è più compatibile con un esclusivismo o un inclusivismo teologico. In definitiva, il buddismo è l’unico modo per realizzare la verità.
Anche il Dalai Lama è stato definito non un pluralista, ma un inclusivista o forse addirittura un esclusivista, nonostante la sua retorica pluralista. Lo Zen potrebbe essere più compatibile con un approccio teologico particolaristico: tutte le religioni incarnano la propria versione della verità in modo particolare e irriducibile.
Le affermazioni di verità delle diverse tradizioni religiose sono incommensurabili. Pertanto, arrivare alla verità dello Zen diventa una questione di “traduzione” dello Zen, in un senso più ampio rispetto alla semplice traduzione dei testi. Diventa una questione di reimmaginare lo Zen.
In questo capitolo ho esaminato criticamente i tentativi di universalizzare lo Zen concependo l’esperienza Zen come un’esperienza spirituale universalmente valida. Tali tentativi hanno avuto luogo nel contesto dell’approccio esperienziale-espressivo alla religione di Lindbeck e della nozione di Bush secondo cui l’“esperienza” è un concetto fondamentale per la religione.
Nel capitolo 5 descriverò come, con il graduale passaggio dall’approccio esperienziale-espressivo alla religione a un approccio culturale-linguistico alla religione, e con il passaggio dall’“esperienza” al “significato” come categoria primaria, anche la nozione stessa di esperienza religiosa come qualcosa di fondamentale sia stata messa in discussione. Secondo alcuni critici dello Zen, non solo l’esperienza dell’illuminazione Zen non è universale, ma l’illuminazione Zen non ha nulla a che vedere con l’esperienza Zen.
Continua…
