Fonte: André van der Braak: Reimagining Zen in a secular age, Koninklijke Brill. Il PDF del libro.
[Capitolo1.2] La seconda concezione controversa riguardava il ruolo del linguaggio nel Chan. Secondo la leggenda, il nome di Bodhidharma è associato a una sintesi classica degli insegnamenti Chan:
Una trasmissione speciale al di fuori delle scritture
Non fondata su parole e lettere
Puntando direttamente alla [propria] mente
Permette di vedere nella [propria vera] natura e [quindi] raggiungere il Buddha.28
28 Heinrich Dumoulin, Zen Buddhism, A History: India & China Volume 1, translated by James W. Heisig and Paul F. Knitter (Bloomington, IN: World Wisdom, 2005), 85.
Con questo slogan, il Chan si definì in opposizione alle altre scuole buddiste impegnate in dispute scolastiche erudite sui sutra buddisti. Si posizionò anche rispetto al confucianesimo, che sottolineava l’importanza dell’apprendimento e dello studio dei testi.
Il Chan si presentò come anti-scolastico e non dipendeva da “parole e lettere”. Rivendicava l’indipendenza dal vasto canone delle scritture buddiste. In questo modo si allineava ai discorsi taoisti che sottolineavano l’importanza di andare oltre il linguaggio.
Lo studioso zen giapponese Yoshizu Yoshihide ha sostenuto che la famosa immagine del Chan come “una trasmissione speciale al di fuori delle scritture” ha avuto origine in un contesto storico e culturale. Quando il buddismo arrivò in Cina, era molto importante che fosse riconosciuto come un “insegnamento” (jiao).
Doveva soddisfare tre criteri: il fondatore di un insegnamento doveva essere un essere umano eccezionale, le sue dottrine dovevano essere degne di fede e fiducia e doveva apportare benefici importanti alla società. Furono elaborate molte classificazioni della dottrina buddista (panjiao) al fine di rafforzare la base concettuale del buddismo come insegnamento. Alla fine, il buddismo venne riconosciuto come “l’insegnamento del Buddha” (fojiao) da molti cinesi. Il movimento Chan nacque in parte in opposizione a tale sistema di insegnamenti. Esso contestava le implicazioni politiche del concetto di “insegnamento”:
L’accettazione del buddismo come insegnamento richiedeva che le opinioni e i punti di vista di coloro che stavano al di sopra fossero trasmessi a coloro che stavano al di sotto. Questo modello si applicava sia alla sfera politica, in cui i comandi dell’imperatore venivano trasmessi alle masse, sia alla sfera religiosa, in cui le credenze del maestro venivano studiate dai suoi allievi.
Ciò violava le istruzioni impartite dal Buddha ai suoi discepoli di essere una luce per se stessi e di essere autosufficienti. Pertanto, nel Chan, affidarsi alla propria interpretazione personale del buddhismo (zong) era più importante che affidarsi ad autorità esterne come sistemi o insegnamenti. Pertanto, mentre Shenxiu era un erudito, Huineng aveva un senso personale della sua missione religiosa. La trasmissione personale diretta e semplice degli insegnamenti buddhisti del Chan differiva radicalmente dalla trasmissione indiretta degli insegnamenti buddhisti basata sulle distinzioni gerarchiche tra insegnanti e studenti.
Lo slogan secondo cui il Chan era una trasmissione diretta al di fuori delle scritture apparve solo nel 1108. Fu utilizzato nel conflitto tra due tipi di Chan: il Chan che si definiva wenzi chan (Chan all’interno delle parole e delle lettere), in opposizione al Chan analfabeta o anti-intellettuale “al di fuori delle parole e delle lettere” (wuzi chan). Questa controversia ricordava quella tra Shenxiu e Huineng tre secoli prima, ma lo storico del Chan Albert Welter sostiene che questa controversia può essere considerata ancora più importante per decidere questioni cruciali relative all’ortodossia del Chan.
Nell’XI e all’inizio del XII secolo nella Cina dei Song, le interpretazioni estreme o letteraliste dell’immagine che il Chan aveva di sé stesso come “una trasmissione speciale al di fuori delle scritture” furono respinte. Si sottolineò l’integrazione della dottrina e della pratica buddista tradizionale nel Chan. Questo impulso conservatore nel Chan era profondamente preoccupato per la continuità del lignaggio.
Il movimento Chan, che originariamente era in ascesa all’inizio della dinastia Song, fu istigato dai discendenti di Fayan Wenyi (885-958). La fazione Fayan accettava la validità dei molti approcci buddisti. Essa enfatizzava il dispositivo ermeneutico buddista Mahāyāna dell’upaya (mezzi abili):
Ogni maestro ha numerosi metodi per convertire gli studenti; nessuno è per definizione superiore e nessuno dovrebbe essere escluso, tranne quelli che sfidano l’insegnamento e la pratica buddista ortodossa. Tutti i metodi possono essere efficaci come incentivi per il beneficio degli esseri viventi; il loro obiettivo è lo stesso. I maestri Chan che non hanno esperienza con gli insegnamenti e le dottrine buddiste (jiaolun) sono inefficaci. Spingendo gli studenti ad accettare rapidamente le opinioni ortodosse mentre impiegano metodi non ortodossi, mescolano eresie con dottrine importanti e ostacolano il progresso dei loro studenti. Invece di rifiutare le parole (wuyan), Fayan insiste sulle spiegazioni verbali. Invece di rifiutare l’insegnamento buddista (wufa), Fayan insiste nell’affidarsi a esso.
Questa fazione Fayan fu combattuta dai discendenti di Linji, che consideravano l’enfasi posta da Fayan sull’upaya come un compromesso della verità Chan, che tollerava spiegazioni razionalizzate della verità, formulazioni dottrinali, pratiche liturgiche, ecc. La fazione Linji sosteneva che il Chan, in tutti i suoi insegnamenti e metodi, dovesse mirare esclusivamente all’illuminazione, definita come una trasmissione speciale al di fuori delle scritture, non mediata da parole e frasi. Questo dharma Chan esoterico trasmesso segretamente era considerato superiore al dharma essoterico dei sutra buddisti.
Secondo la fazione Fayan, tuttavia, l’espressione essoterica del Sutra del Loto e di altre scritture era un’espressione legittima dell’insegnamento buddista. La fazione Linji alla fine ebbe la meglio in questa lotta politica. In questo modo, il Chan rivendicò la separazione dai modelli di autorità orientati al testo fissati dalla tradizione cinese e minimizzò l’autorità degli insegnamenti buddisti basati sui testi. Essa attribuì tale autorità alla spontanea virtuosità improvvisativa dimostrata da maestri viventi come Huineng nei loro incontri diretti con i discepoli.
Robert Gimello ha descritto come questi due approcci al Chan (l’approccio “buddista” di Fayan e l’approccio “oltre il buddismo” di Linji) portarono a fondamentali tensioni interne alla tradizione Chan:
La tensione tra il Chan come spiritualità assolutamente singolare, completamente distante dalle nozioni buddhiste convenzionali del percorso, e il Chan come veicolo per la concentrazione, l’amplificazione e la perfezione di tale percorso – tra, per così dire, gli impulsi rivoluzionari e conservatori, o “protestanti” e “cattolici” nel Chan – era incontenibile. In qualunque forma e a qualunque livello operasse, continuò ad animare la tradizione Chan e a spingerla attraverso la storia.
Come vedremo più avanti, solo una di queste due concezioni contrastanti del Chan, quella protestante, è stata trasmessa all’Occidente nel XX secolo. Come sottolinea Gimello:
Oggi conosciamo un lato di questa storia, un vettore di questa tensione, molto meglio dell’altro. La versione romantica del Chan come scuola ribelle del buddismo […] ci è piuttosto familiare. Ma il Chan come coscienzioso custode di una comoda ortodossia buddista, come riverente guardiano della tradizione erudita […] questo lo troviamo strano e tendiamo a dubitarne.
Questa controversa concezione del Chan ha conseguenze sulla sua identità religiosa. Il Chan è una forma di buddhismo o va oltre il buddhismo come tradizione? L’idea che il Chan sia in qualche modo al di là della religione buddhista ha svolto un ruolo importante nella trasmissione dello Zen giapponese in Occidente. Tornerò su questo argomento nel capitolo 7.
Continua…
