Fonte: S.Heine “For the First Time in Japan”: The Main Elements of Hangzhou‑Based Zen That Dōgen Transmitted (2023) La raccolta degli 8 post sul testo di Heine.
Quanto segue rappresenta un’analisi delle sei categorie principali* che delineano una serie di componenti religiose introdotte dalla missione didattica di Dōgen in Giappone.
*1 Personale, 2 Materiale, 3 Rituale, 4 Testuale, 5 Retorico, 6 Comunitario.
3.6. Comunitario
Uno degli aspetti più importanti, ma spesso trascurato, della trasmissione di Dōgen riguarda la sua visione di una comunità Zen completa, che incorporasse un complesso monastico Chan in stile Hangzhou attentamente regolamentato e relazioni produttive tra monaci e mecenati non ecclesiastici, sostenitori e altri seguaci, fondamentali per il successo sociale ed economico del nuovo movimento.
Il processo di trapianto, secondo Dōgen, comportava necessariamente la purificazione degli atteggiamenti dei monaci in Giappone, che avevano molto da imparare dai loro omologhi continentali sul valore della determinazione per raggiungere la realizzazione, anche se alcuni elementi del sistema cinese non erano affatto esenti dalle critiche a volte feroci di Dōgen.
Da un lato, Dōgen non cercava di ottenere grande popolarità riunendo molti monaci per l’assemblea di Eiheiji; piuttosto, il suo ideale era quello di “formare anche un solo monaco o mezzo monaco” (一箇半箇の接得 ikkō hankō no settoku), che sarebbe diventato qualificato e capace di ereditare il vero dharma.
Una delle ragioni di questo atteggiamento è che la maggior parte dei suoi discepoli, che in precedenza appartenevano alla scuola Daruma, erano di rango inferiore, monaci itineranti. A differenza dello stesso Dōgen, nato nell’aristocrazia di Kyoto, questi religiosi non erano di origini nobili e avevano un livello di istruzione inferiore. Egli riteneva che potessero imparare molto leggendo nel “Tenzo kyōkun” degli umili ma instancabili sforzi di una coppia di anziani cuochi che aveva incontrato all’estero, i quali sfruttavano al massimo i compiti apparentemente umili e sottovalutati della vita monastica, essenziali quanto le funzioni contemplative di alto livello.
Nel difendere il ruolo del cuoco, Dōgen ridicolizzò la totale indifferenza verso la mancanza di integrità che aveva osservato al Kenninji dopo il suo ritorno in Giappone alla fine degli anni Venti del XIII secolo. Scoprì che il cuoco da oltre un anno non si era nemmeno avvicinato a sollevare una padella, mescolare il riso o pianificare un pasto.
Per Dōgen, questo atteggiamento rappresentava un’inaccettabile mancanza di reattività che contrastava nettamente con l’atmosfera del Tiantong, dove i cuochi sapevano come agire in modo da beneficiare gli altri, migliorare la preminenza del monastero e rispettare gli anziani e la memoria degli antenati Chan.
Dōgen celebrava la capacità dei cuochi veramente illuminati di coltivare una mente gioiosa, gentile ed elevata al di là delle preoccupazioni meschine o dei vincoli banali. In un altro esempio di elogio a un membro dell’assemblea per aver intrapreso un compito umile con sincerità ed entusiasmo, uno dei discorsi sul Dharma di Dōgen esprime grande apprezzamento per un riparatore. Il monaco, insieme ai suoi assistenti, riparò un tetto che perdeva in un corridoio durante un temporale torrenziale, consentendo ai praticanti di riprendere a camminare dalla sala dei monaci al bagno senza bagnarsi.
Dōgen capì anche che doveva trovare il modo di reclutare novizi e fornire risorse sufficienti per coltivare la loro routine di pratica, che sarebbe stata in qualche modo diversa dai modelli sinitici. Egli sottolinea che in India i monaci facevano affidamento sull’elemosina, ma in Cina i prestigiosi templi Chan ricevevano un sostegno significativo dall’impero, che consentiva loro di avere interazioni fruttuose con praticanti laici altamente motivati, informati e spesso ricchi.
Nel Giappone provinciale, tuttavia, sarebbe stata necessaria una visione indipendente che si basasse sulla partecipazione volontaria alle cerimonie religiose e ai valori da parte di sostenitori laici non appartenenti all’élite provenienti dall’area provinciale intorno a Eiheiji, che Dōgen a volte invitava, insieme agli addetti alla manutenzione, ad ascoltare i suoi discorsi informali.
L’approccio sociale di Dōgen presenta due elementi principali.
1. Il primo è il concetto di libero accesso per i nuovi arrivati, in base al quale i novizi reclutati potevano unirsi all’assemblea e godere di uno status pari a quello dei chierici anziani in termini di ricezione dall’ufficio principale del tempio di un’ampia fornitura di riso e strumenti rituali. Ai novizi veniva garantito che, una volta accettati nell’assemblea di Eiheiji, avrebbero potuto ricevere assistenza senza interruzioni o difficoltà.
2. Il secondo aspetto è quello di consentire ai fedeli laici di ottenere benefici spirituali come risultato del loro comportamento. Sebbene Dōgen enfatizzi chiaramente una dottrina destinata principalmente al clero, egli teneva spesso riunioni di pentimento e raccomandava ai non ecclesiastici di cogliere questa occasione per fare offerte spontanee o regolari. Egli afferma che, grazie alla virtù dei doni e dei contributi offerti durante le cerimonie, i laici potevano raggiungere lo stesso status religioso dei monaci che praticavano continuamente, anche se al clero non era necessariamente garantito lo stato di illuminazione senza fine spesso descritto negli scritti Chan/Zen.
Dōgen non rifiuta l’idea che i laici possano raggiungere la buddhità e non cerca mai di sopprimere il ruolo di questi fedeli, poiché fa molto affidamento sul loro modesto sostegno finanziario e sul loro entusiastico sostegno spirituale. In questo modo, cerca di fondere il sistema monastico cinese Chan, che era un’istituzione autosufficiente che favoriva interazioni produttive con i letterati alla ricerca di un’esperienza di risveglio, con un nuovo stile giapponese di costruire una comunità Zen indipendente che tuttavia dipendeva dal coinvolgimento di seguaci laici reclutati nella zona locale.
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