Fonte: André van der Braak: Reimagining Zen in a secular age, Koninklijke Brill. Il PDF del libro.
[Capitolo1] Come ha sostenuto Nathalie Quli, è forte la tentazione di considerare le tradizioni buddhiste come aventi radici nel passato da cui sono emerse parzialmente o completamente intatte, come una continuazione fedele di un artefatto originale. Tuttavia, come tutte le tradizioni, Zen è stato costantemente inventato e negoziato, mantenendo comunque l’impronta di una tradizione autorevole. Come nota Quli, ripetiamo ciò che riteniamo essere originale o autentico e sogniamo una linea di continuità ininterrotta che si estende nel passato. Tuttavia, tale passato è sempre già ricostruito e reinventato continuamente: come invenzione del presente che si proietta nel passato, la tradizione è sempre in movimento, contesa, dimenticata, riformulata, reinventata, aumentata, abbandonata, rivitalizzata e, soprattutto, vissuta. Non esiste una vera tradizione originale autentica.
Nella sua panoramica storica dello Zen, il filosofo buddista americano Peter Hershock ha descritto Zen come il risultato di varie rielaborazioni del Buddhismo indiano sul suolo cinese, coreano e giapponese, e delle complesse negoziazioni e negoziazioni successive che si sono svolte mentre le teorie e le pratiche buddhiste indiane si fondevano con l’orizzonte cinese del Confucianesimo e del Taoismo. Zen si è continuamente reinventato attraverso la creazione e la rifondazione della sua linea di discendenza, la creazione di agiografie adatte ai suoi antenati e la creazione di stili distintivi di insegnamento e pratica.
In questo capitolo desidero fornire una breve panoramica storica su come lo Zen sia stato reinterpretato nel corso della sua storia e sulle controversie che hanno avuto un ruolo in tali reinterpretazioni. Con questa panoramica intendo dimostrare che le controverse interpretazioni contemporanee dello Zen non derivano da “travisamenti” di un qualche autentico Zen originale. Tali controversie sono state intrinseche alla tradizione Zen sin dai suoi inizi. Diamo quindi prima un breve sguardo a come il buddhismo indiano è stato reinterpretato come Chan in Cina.
Reimmaginare il Buddhismo indiano come Buddhismo Chan cinese
Dopo la morte del Buddha storico,5 il suo messaggio fu diffuso da diverse scuole, ciascuna con la propria sistematizzazione filosofica degli insegnamenti buddhisti, l’Abhidharma. Questa prima forma di Buddhismo comprendeva fino a diciotto diverse scuole secondo alcune fonti, ma oggi sopravvive solo come scuola Theravāda, il Buddhismo del Canone Pali, in Sri Lanka, Thailandia e Myanmar.
5. Tradizionalmente collocato intorno al 480 a.C.E., ma secondo ricerche recenti forse nel 400 a.C.E.
Nei primi secoli e.C., sorse il Buddhismo Mahāyāna, probabilmente come movimento di riforma contro uno scolasticismo che si era radicato. I suoi Sutra della Prajñāpāramitā (sutra della saggezza oltre la saggezza) affermavano che tutte le vedute, comprese quelle buddhiste, erano vuote (śūnyatā). Questo era il clima filosofico in cui nacque Nāgārjuna, una delle figure più importanti nello sviluppo precoce del Buddhismo Mahāyāna. È il fondatore della scuola Mādhyamaka, una ricca tradizione scettica, sorprendentemente simile alla tradizione scettica occidentale, per obiettivi, metodologia e problema filosofico. Il radicale scetticismo ontologico ed epistemologico di Nāgārjuna deconstruì i sistemi filosofici dogmatici di alcune scuole buddhiste Abhidharma.
Nella soteriologia buddhista primitiva, la via verso la liberazione è concepita come un percorso (marga) che conduce dalla schiavitù (samsāra) alla liberazione (nirvāna). Lo scopo della pratica spirituale è quello di dissipare l’ignoranza, l’avidità e l’avversione. Nel buddhismo Mahāyāna, tuttavia, la liberazione si realizza attraverso la comprensione ultima (prajǔāpāramitā) e il nirvāna non è un obiettivo da raggiungere. Come espresse Nāgārjuna: non c’è la minima differenza tra samsāra e nirvāna.
Gli insegnamenti Mahāyāna furono trasmessi in Cina da monaci buddhisti indiani. Uno di loro fu il leggendario Bodhidharma (d. 532?),8 che è venerato come fondatore e primo patriarca della scuola Chan. I successori di Bodhidharma combinarono il Mahāyāna indiano con elementi taoisti indigeni cinesi. Combinando la filosofia di vacuità di Nāgārjuna con il pensiero taoista di Zhuangzi, aprirono la possibilità di un’affermazione della vita profondamente terrena che sostituisce le morali buddhiste antiche di rinuncia. Nella dinastia Song, il Chan divenne la forma consolidata di Buddhismo in Cina.
Un concetto centrale nella trasmissione del Buddhismo in Cina è quello di natura di Buddha, basato sulla dottrina Mahāyāna del tathāgathagarbha: tutti gli esseri possiedono la natura di Buddha. Hershock sostiene che questa nozione di natura di Buddha, nonostante le sue radici indiane, fosse in modo distintivo cinese:
La natura di Buddha è profondamente radicata nelle concezioni cinesi della natura dinamica e relazionale di tutte le cose. Se tutte le cose sono interdipendenti da tutte le altre e se la natura di tutte le cose è relazionale e disposizionale, allora l’apparizione di un Buddha è l’apparizione (almeno potenziale) di tutti i buddha. È anche la trasformazione dell’intero mondo in cui questa comparsa avviene.9
8. Pochissime informazioni biografiche contemporanee su Bodhidharma sono disponibili, e i successivi racconti sono diventati stratificati di leggenda, ma la maggior parte concorda sul fatto che fosse un Tamil meridionale e fosse un principe Pallava del regno di Kanchipuram, il terzo figlio di Re di Sugandha. Bodhidharma lasciò il regno dopo essere diventato monaco buddhista e viaggiò nel Sud della Cina e successivamente si trasferì verso nord. I resoconti differiscono sulla data del suo arrivo, con un primo racconto che afferma che arrivò durante la dinastia Liu Song (420–479) e altri successivi che datano il suo arrivo alla dinastia Liang (502–557). Bodhidharma fu attivo principalmente nelle terre della dinastia Wei settentrionale (386–534). La ricerca moderna lo data intorno all’inizio del VI secolo.
9 Peter D. Hershock, Chan Buddhism (Honolulu: University of Hawaii Press,2005), 58. Per una panoramica più dettagliata vedere Jungnok Park, How Buddhism Acquired a Soul on the Way to China (London, Equinox, 2011).
Hershock osserva che il concetto di natura di Buddha venne usato per dare un’interpretazione che afferma la vita delle nozioni indiane buddhiste di vacuità e codipendenza. Poiché l’interdipendenza di tutte le cose era collegata al loro reciproco non ostruzionismo, l’illuminazione era una possibilità qui e ora per tutti. Come dice Hershock, le qualità positive e liberatorie illimitate di un Buddha non trascendono il nostro mondo familiare, ma sono sempre e ovunque presenti in esso.
[→uma] Questione complessa trattata in molti post di questo sito, soprattutto commentando lo Shōbōgenzō di Dōgen. Per comprendere la questione dobbiamo fare riferimento alla dimensione di coscienza che definiamo Individualità, e che altri nominano come Sé, Ego, ecc. Il CF77 definisce l’individualità come un Ciano bifronte collocato a cavallo tra Essere e divenire, dove, se considerata dal punto di vista di Essere, è completa nella pienezza del sentire conseguito e rivolta verso la Coscienza Cosmica.
Se considerata dal punto di vista del divenire, è sentire in evoluzione, in acquisizione attraverso i cicli del saṃsāra.
In quest’ottica, ogni individuo – aspetto relativo e contingente di una Individualità nella dimensione del divenire – pur essendo espressione di un sentire compiuto – quello dell’Individualità – non lo esprime. È un Buddha in potenza ma non in atto: solo alla fine del lungo ciclo delle incarnazioni, l’individuo possiede il sentire della Individualità, o un’ampia porzione di esso. Allora esce dal saṃsāra, l’Individualità non genera più incarnazioni ed è unicamente rivolta verso la Coscienza Cosmica. [/uma]
La conseguenza soteriologica di questa visione è che, poiché tutti gli esseri possiedono la natura di Buddha, sono già inizialmente e pienamente illuminati (ovvero possiedono un sentire compiuto in potenza, ma sono espressione in atto di un sentire compiuto o di uno relativo?, ndr). Questo cambiava la stessa natura della pratica buddhista, sostiene Hershock: come sarebbe inteso nel Chan, la pratica buddhista non consiste in un metodo per arrivare alla fine della liberazione ma in un metodo per la sua realizzazione e dimostrazione.
[→uma] Altra e conseguente questione essenziale: la pratica cosa porta a evidenza? Il sentire compiuto della individualità o il sentire relativo di questa di cui l’individuo è espressione?
Finché esiste incarnazione del sentire dell’Individualità in un individuo, il sentire in manifestazione è relativo perché, evidentemente, se c’è incarnazione c’è necessità di comprensione e dunque il sentire in atto non può essere compiuto. La pratica libera, manifesta, non il sentire compiuto ma il sentire relativo possibile in quel momento dell’incarnazione.
Chiaramente può accadere che, nell’incarnazione in corso, affluisca un sentire completo – la cosiddetta illuminazione, istantanea o no), ma questo non è attribuibile alla pratica ma al compimento delle comprensioni in atto: conseguite le comprensioni necessarie a strutturare il corpo akasico, il sentire è strutturato, maturo, completo e si manifesta nei frangenti del vivere in corso.
La pratica meditativa, secondo la visione del Sentiero, non è mezzo di liberazione di alcuno, nemmeno del sentire compiuto: questo si sarebbe manifestato anche in assenza di qualsiasi pratica.
È invece reale il fatto che la pratica sia ascolto e osservazione profondi che permettono la disidentificazione dal flusso incessante di dati che provengono dai corpi transitori: nello spazio creato dalla disidentificazione l’ascolto del sentire è chiaramente facilitato e certamente emerge il meglio dell’individuo, il meglio comunque del suo sentire relativo, non del suo sentire compiuto. [/uma]
Continua…
