Merton/zen4: le esperienze mistiche condizionate dagli archetipi

Fonte: John D. Dadosky, Regis College, Università di Toronto. Dalla rivisita: Fu Jen International Religious Studies No. 1 (N. Estate 2008), 53-75.

5.  L’ESPERIENZA IMMEDIATA COME RETORICA?

Tutti i critici di Suzuki citati finora in questo articolo fanno riferimento al lavoro di Bernard Faure sullo Zen, in particolare alla sua critica di Suzuki. Le due opere rivoluzionarie di Faure sullo Zen, The Rhetoric of Immediacy (1991) e Chan Insights and Oversights (1993), cercano di ribaltare alcune delle idee sbagliate occidentali sullo Zen.

L’approccio di Faure a Suzuki, Nishida e alla Scuola di Kyoto è meno polemico e più sobrio. Egli sostiene che Suzuki e gli altri facevano parte di un movimento laico che enfatizzava gli aspetti non culturali/religiosi dello Zen con tendenze anti-intellettuali e che a volte faceva generalizzazioni eccessive e interpretava erroneamente vari altri lignaggi.

Faure inizia la sua analisi di Suzuki citando l’elogio di Merton (citato sopra) che lo definisce «senza dubbio una delle presentazioni più complete e autentiche di una tradizione e di un’esperienza asiatica da parte di un singolo uomo in termini accessibili all’Occidente».^[1] Indubbiamente questo tipo di elogio fa rabbrividire i critici di Suzuki, perché non solo lo riconosce come un’autorità, ma sembra anche legittimare la sua comprensione dello Zen, che essi considerano una forma moderna e persino decadente rispetto alle forme più tradizionali. Non tiene conto dei numerosi lignaggi dello Zen e delle complesse tradizioni e dottrine ad essi relative.

[1] Faure, Chan Insights and Oversights, 55; Merton, “D.T. Suzuki: The man and his work,” in Zen and the Birds of Appetite, 62-63.

In effetti, come già detto, Suzuki sapeva scrivere un inglese molto chiaro ed era in grado di comunicare la sua comprensione in un momento in cui gli studiosi occidentali erano pronti a riceverla. Pertanto, Keenan ha forse ragione a suggerire che la comprensione del buddhismo da parte di Merton deve essere contestualizzata. Inoltre, non si può fare a meno di chiedersi se le critiche alle generalizzazioni eccessive di Suzuki abbiano un fondamento, soprattutto se si considerano i seguenti commenti:

Vorrei dire che esistono due tipi di mentalità fondamentalmente diverse tra loro: (1) affettiva, personale, dualistica e (2) non affettiva, non personale e non dualistica. Lo Zen appartiene alla seconda e il cristianesimo alla prima.^[2] 

[2] Merton, Lo Zen e gli uccelli rapaci 133.

Tuttavia, anche questa citazione, per quanto semplicistica possa sembrare, probabilmente si riferisce al tentativo di Suzuki e Merton di distinguere ciò che Lonergan chiamerebbe il mondo dell’immediatezza e il mondo mediato dal significato.^[3] Suzuki sta forse suggerendo che la mentalità orientale è stata più orientata al mondo dell’immediatezza?*

[3] Vedi capitolo 3 “Significato” in Lonergan, Method in Theology.

Inoltre, Faure non sottolinea gli aspetti “nazionalistici” del pensiero di Suzuki come fa Sharf. Sebbene sia sospettoso, insieme agli altri, riguardo alla questione dell’esperienza non mediata come base del credo religioso, e al modo in cui ciò porta a una separazione tra credo ed esperienza e sembra indicare una base transculturale del credo, la critica di Faure cita l’argomento spesso citato da Stephen Katz, secondo cui “non esistono esperienze pure (cioè non mediate)“. Questa nozione, “se non contraddittoria”, è “nel migliore dei casi vuota”. Piuttosto, le esperienze “mistiche” sono influenzate dall'”anticipazione preformata” del mistico.^[4] Indubbiamente influenzato da Faure, Keenan solleva un punto interessante su questo tema e, poiché invoca Lonergan, vorrei offrire un chiarimento.

[4] Katz, “Language, Epistemology and Mysticism,” in Katz (ed.), Mysticism and Philosophical Analysis, 26.

In primo luogo, è necessario esaminare più da vicino la critica di Katz. Poiché la sua retorica ha influenzato molte persone, sarà necessario fornire una risposta di Jamie Price dal punto di vista di Lonergan e un chiarimento della risposta di quest’ultimo.

Katz sottolinea una “simmetria bidirezionale” in cui “le credenze modellano l’esperienza, così come l’esperienza modella le credenze“.^[5] Egli usa l’esempio del dipinto di Manet della cattedrale gotica di Notre Dame, in cui il pittore ha supposto che gli archi fossero gotici e li ha dipinti di conseguenza. Da un esame più attento è stato stabilito che gli archi sono in realtà romanici e che l’interpretazione di Manet è inaccurata.^[6] Secondo Katz, la sua esperienza dell’architettura complessiva come gotica ha modellato la sua convinzione che anche gli archi fossero gotici.

In secondo luogo, Katz insiste sul fatto che non possiamo prendere due esperienze mistiche provenienti da tradizioni distinte e presumere che siano la stessa cosa. È “fuorviante” credere che esista un “nucleo comune” in un’esperienza mistica. Egli dedica molto tempo a contrapporre l’esperienza di un mistico ebreo a quella di un buddista e conclude: “Non esiste alcun modo intelligibile per sostenere legittimamente che un’esperienza di ‘vuoto’ e calma ‘senza sé’ sia la stessa esperienza di… colui che è concepito come il Dio personale della religione occidentale…”^[7] Questa critica fa eco a quella di Corless, che pone anch’egli una differenza dialettica tra buddismo e monoteismo. Tuttavia, per affermare ciò, Katz deve presumere di aver compreso entrambe le esperienze almeno in una certa misura, al fine di sostenere questa incomprensibilità.

Le esperienze mistiche possono avere somiglianze per quanto riguarda le descrizioni generalizzate, ma questo non prova affatto che siano le stesse per Katz. Qualsiasi “entità metafisica” può essere confrontata se le “frasi sono abbastanza indefinite”.^[8] Allo stesso modo, Katz critica “coloro che cercano una qualche varietà della philosophia perennis” perché presumono una “esperienza mistica universale comune” in cui, a un esame più attento, sono “ingannati dalle apparenze“.^[9]

La conclusione di Katz è che tutte le esperienze mistiche sono contestuali e quindi non possono essere comprese al di fuori di questo “contesto totale”.

…scegliere descrizioni di esperienze mistiche al di fuori del loro contesto totale non fornisce basi per la loro comparabilità, ma piuttosto recide ogni fondamento della loro intelligibilità, poiché svuota le frasi, i termini e le descrizioni scelti di ogni significato definito. ^[10]

Il suo articolo è un appello a rispettare la ricchezza e la diversità dei dati delle esperienze mistiche. Dobbiamo lasciare che le esperienze parlino da sole (lasciare che Dio sia Dio, Brahman sia Brahman, ecc.) e non cercare semplicemente di equipararle.^[11] Pertanto, egli sostiene piuttosto un “appello al riconoscimento delle differenze“.^[12] Pur concordando con quest’ultima affermazione, aggiungerei che è altrettanto importante riconoscere che esistono diversi tipi di differenze, un argomento su cui tornerò più avanti.

[5] Katz, 33.
[6] Katz, 30.
[7] Katz, 39-40.
[8] Katz, 51.
[9] Katz, 57.
[10] Katz, 47, 56-57.
[11] Katz, 66.
[12] Katz, 24.

Ci sono state diverse critiche alla posizione di Katz. James Price III, in un articolo apparso su The Thomist (49) nel 1985, presenta una risposta dal punto di vista di Lonergan.^[13] Price riconosce la posizione di Katz secondo cui l’esperienza mistica è “essenzialmente mediata” come uno “sviluppo positivo”. Tuttavia, ciò non implica che tali affermazioni siano prive di oggettività, ovvero che le esperienze siano legate alla cultura. Katz parte da una teoria cognitiva errata che riduce la conoscenza all’esperienza e all’interpretazione.

«Una teoria cognitiva corretta», afferma Price, «oggettiverebbe il conoscere come un triplice processo di esperienza, interpretazione e giudizio». Cioè, per Lonergan non c’è oggettività finché non si risponde in modo autentico alla domanda «È così?». Ad esempio, quando Katz fa riferimento al dipinto di Manet della Cattedrale di Notre Dame, presuppone una conoscenza oggettiva. Ciò avviene quando presume che, osservando più da vicino gli archi, sia possibile determinare con precisione lo stile. Egli deve presupporre un terzo livello di operazioni cognitive: il giudizio. Pertanto, affermare con Katz una teoria cognitiva che ignora o nega l’esercitazione del «vero giudizio» significa affermare una posizione sulla teoria cognitiva che, pur non essendo contraddittoria, è comunque «autodistruttiva».^[14]

[13] Price III, “The Objectivity of Mystical Truth Claims” (L’oggettività delle affermazioni mistiche sulla verità), The Thomist 49 (1985), 81-98.
[14] Price III, 87-89, 91.

In secondo luogo, Price contesta la convinzione di Katz secondo cui non possono esistere esperienze non mediate. Price non presume, come Katz, che l’interpretazione necessariamente filtri o distorca “il reale”. Seguendo Lonergan, Price sostiene che il reale può essere compreso attraverso l’interpretazione e il giudizio successivo.

L’interpretazione, almeno in linea di principio, non distorce l’esperienza, ma piuttosto ne coglie l’intelligibilità intrinseca. I significati veri, quindi, sono interpretazioni dell’esperienza affermate come vere attraverso l’esercizio di un giudizio corretto. Il problema dell’oggettività, quindi, non è il problema di percepire l’esperienza non mediata, ma è il problema di formulare giudizi corretti.^[15] 

[15] Price III, 93-94.

Infine, Price contesta l’affermazione di Katz secondo cui non esiste “uguaglianza” tra esperienze mistiche interculturali. Price rispetta il desiderio di Katz di non ridurre la ricchezza delle diverse esperienze mistiche a qualcosa di “uguale”. Tuttavia, enfatizzando eccessivamente questo punto, Katz commette una “svista” che porta a un pluralismo e a un relativismo radicali. Price usa l’esempio di un Inuit e di un Pueblo che visitano Manhattan. Entrambi hanno esperienze diverse, le interpretano nel contesto delle loro culture e tradizioni, ma ciò non “esclude la conoscenza oggettiva”.^[16]

...si può anche affermare che mistici di tradizioni diverse possono conoscere la stessa realtà mistica e che le loro rispettive predisposizioni linguistiche e cognitive non precludono la possibilità né della conoscenza oggettiva né della comprensione e della correzione reciproche.^[17] 

[16] Price III, 98.
[17] Price III, 97.

Se Katz ha ragione e non c’è obiettività nell’esperienza mistica (anche se per sostenere questa tesi deve presupporre una conoscenza oggettiva dell’esperienza mistica), non c’è possibilità di dialogo se non quella di una semplice conversazione. Posso ascoltare l’esperienza “mistica” di un buddista, ma non posso relazionarmi ad essa. D’altra parte, seguendo Lonergan, se Price ha ragione, allora c’è bisogno di un dialogo che faciliti la “comunicazione reciproca, la correzione” e l'”espansione” della comprensione. Pertanto, Price invoca un “relativismo qualificato”, che offre “le basi per una philosophia perennis criticamente fondata”. Egli conclude:

Infatti, se il riconoscimento del carattere mediato dell’esperienza mistica può eliminare la facile presunzione di una filosofia perenne, così il riconoscimento di una teoria cognitiva adeguata può eliminare la svolta sbagliata che porta non solo alla facile ipotesi di un pluralismo radicale tra le tradizioni mistiche del mondo, ma anche alla negazione categorica dell’oggettività delle affermazioni mistiche sulla verità e all’effettiva preclusione di un’importante via di dialogo interreligioso e interculturale.^[18]

[→uma] L’impressione del contemplativo che legge è che stiano dissertando attorno a qualcosa che non conoscono, impressione frequente quando si entra nell’ambito accademico.
La questione è comunque complessa e non semplificabile, e si può provare a chiarificarla solo facendo riferimento all’esperienza del “fondo dell’Essere“.

Cos’é? L’esperienza che precede ogni interpretazione, quella che viene sentita. Ma, detto questo non ho chiarito niente perchè il sentire, come l’interpretazione, è estremamente differenziato.
Solo sentire equivalenti sentono allo stesso modo, sono in reale comunione e condivisione dell’esperienza.
Sentire differenti sentono in modo differente, quindi il problema che esiste per l’interpretazione – condizionata dagli archetipi transitori propri di una cultura, o di una epoca – esiste anche per il sentire.

Ma più il sentire è vasto, più la comunione è alta e si realizza l’esperienza del “fondo dell’Essere”, cioè di un sentire comune e condiviso: a quel livello lo sperimentato è molto prossimo e le immagini per descriverlo, i simboli usati, saranno anche differenti ma dotati di una pregnanza tale da trasmettere l’essenza di ciò che viene sentito.

L’interpretazione, il pensiero e la parola tradiscono il sentire tanto più quanto questo è poco strutturato, ma di fronte a un sentire ampio e strutturato il “tradimento” si riduce notevolmente, il pensiero diviene veicolo docile e resiliente.
Questo è possibile perché un sentire vasto vanifica l’influenza degli archetipi transitori propri di una cultura e di un’epoca, vanificandoli libera l’interpretazione e il pensiero conseguente dei lacci che lo imbrigliano, delle connotazioni che lo distorcono.

Il sentire poco evoluto, l’interpretazione, il pensiero e l’azione subiscono l’influsso degli archetipi transitori, ma così non accade per un sentire evoluto: se mistici e contemplativi di diverse formazioni provano a condividere il loro sperimentato – quando essi hanno toccato il “fondo dell’Essere”- la loro condivisione è efficace e veritiera anche se è fuori luogo, sempre direi, parlare di qualcosa di oggettivo.

Nel mondo della sperimentazione umana siamo sempre di fronte a una soggettività molto accentuata e ritengo che bisogna abbandonare la pretesa di qualsiasi oggettività: di oggettivo, nel divenire, non c’è niente e, nell’unitario, solo l’Uno/Tutto è oggettivo. [/uma]

A questo punto è opportuno chiarire il trattamento riservato da Lonergan a questo argomento. A rigor di termini, per quanto mi risulta, Lonergan non usa il termine esperienza non mediata e, se lo fa, è solo occasionalmente. Nella misura in cui lo fa, non si riferisce a una realtà libera da significati culturali-religiosi. Egli usa piuttosto i termini «modello puro dell’esperienza», «infrastruttura», «significato elementare» e «ritorno mediato all’immediatezza» per cercare di spiegare quelle esperienze in cui la distinzione tra soggetto e oggetto non è chiaramente differenziata, come Heidegger tentava di fare invocando il termine Dasein. Ma l’uso che Lonergan fa di questi termini non si riferisce a un’esperienza non mediata, cioè priva di significati culturali o di altro tipo. 

Nella sua critica a Merton e al buddismo, Keenan afferma che la questione dell’esperienza pura rimane aperta.^[19] Sebbene ciò possa essere vero, non credo che egli comprenda che per Lonergan il “puro” dell’esperienza pura ha un significato molto specifico. Quando usa l’espressione “modello puro dell’esperienza“, non intende dire che è puro nel senso che l’esperienza è libera da tutti i significati socialmente abitati/costruiti. Intende dire che è puro nel senso che in quei momenti la coscienza del soggetto è libera da strumentalità, ad esempio dalle differenziazioni del senso comune (vita ordinaria) e dalla teoria, che vede il mondo attraverso una Weltanschauung scientifica. Ad esempio, nella sua famosa esperienza a Polonaruwa, Merton afferma di essere stato “strappato via” da se stesso“.^[20] Presumibilmente ciò che intende è che è stato strappato dalla normale strumentalizzazione della coscienza differenziata verso un’esperienza immediata molto difficile da descrivere.

[18] Price III, 98.
[19] Keenan, 130.
[20] Cfr. Raab, “Madhyamika and Dharmakaya,” The Merton Annual, (2004), 195-205.

Questo tipo di esperienza non riguarda necessariamente l’esperienza mistico-religiosa. Si verifica nel modello estetico dell’esperienza e regolarmente nell’immaginazione feconda dell’artista. Su questo punto, concordo con Keenan, il quale suggerisce che queste esperienze si verificano negli eventi ordinari della vita quotidiana. Naturalmente è così, e ciò è supportato dal fatto che Lonergan è stato influenzato in questo senso dalla teoria dello sviluppo di Jean Piaget.

[→uma] Qui mi sembra evidente che non viene compresa la base comune delle esperienze contemplative, base che tutti gli umani condividono. Vengono artificiosamente creati due ambiti: quello dell’esperienza mistico religiosa e quello della quotidianità. In realtà, nulla contano questi ambiti, l’unico elemento determinante è il sentire e qui va aggiunta un’altra considerazione a quelle sopra esposte.

Sentire relativi possono avere accesso a esperienze unitarie transitorie, immediate, di rilevante portata, squarci nel limite del sentire conseguito che aprono su un sentire vasto e unitario. Sono esperienze comuni in artisti, musicisti, scrittori, sportivi. L’Eterno Essere si mostra in mille modi e l’esperienza contemplativa non è esclusiva dei mistici, frammenti di essa sono comuni a tanti, pur in assenza di capacità interpretativa dei vissuti. [/uma]

In secondo luogo, questa esperienza è strutturata, quindi non si tratta di dati grezzi privi di intelligibilità che influenzano la mente come una tabula rasa. Spesso, una riflessione successiva può portare a una rappresentazione simbolica che mira a comunicare la natura multivalente dell’esperienza. Un esempio drammatico di ciò si può vedere nella lotta di Teresa d’Avila per spiegare il viaggio mistico attraverso l’immagine delle sette dimore del Castello Interiore.

Questo regno in cui la distinzione tra soggetto e oggetto non è chiaramente differenziata è descritto da Lonergan anche come significato elementare. Quest’ultimo termine si riferisce anche al mondo dell’immediatezza, e la precisazione importante è im-mediato piuttosto che non mediato, perché non sostiene che nel mondo dell’immediatezza non siano presenti significati di alcun tipo.

Infatti, Robert Doran, uno dei successori di Lonergan, sostiene che esiste un senso in cui i significati rudimentali possono essere presentati alla coscienza umana in questo modo.^[21] Pertanto, in senso stretto, il mondo dell’immediatezza non è “non mediato” o “puro” nel senso contestato da Katz, come se non esistessero significati presentati alla coscienza umana nel mondo dell’immediatezza o del significato elementare.
Inoltre, il mondo dell’immediatezza è indissolubilmente legato al mondo mediato dal significato e, in questo senso, lo applica all’esperienza mistico-religiosa. L’esperienza del mistico è quella di un ritorno mediato all’immediatezza.

Quindi, il mondo dottrinale e simbolico della tradizione data in cui vive il mistico è proprio il mondo che lo media al mondo dell’immediatezza. Il surplus di significato che si incontra in questa esperienza nel ritorno all’immediatezza può essere difficile da esprimere, ma questo perché la natura dell’esperienza si presta a un surplus che, nella migliore delle ipotesi, può essere catturato solo nel linguaggio multivalente del simbolo, dell’allegoria e del mito. Ancora una volta, l’esperienza di Merton a Polonaruwa potrebbe corroborare questo linguaggio di Lonergan, in quanto l’esperienza di essere “strappato via” da se stesso è mediata dalle gigantesche figure di Buddha verso un’immediatezza che è presumibilmente di carattere zen, anche se non possiamo saperlo con certezza. Tuttavia, Keenan è sospettoso di tale linguaggio. Egli afferma:

Ma nessuna esperienza pura, per il fatto stesso di essere ineffabile e non mediata, può mai servire come fonte di intuizione o giudizio su qualsiasi cosa. L’intuizione mistica serve come dato, nient’altro… Essa conduce certamente al risveglio e alla saggezza, ma non è utile per parlare.^[22] 

[21] Vedi Doran, “Reception and Elemental Meaning: An Expansion of the Notion of Psychic Conversion,” Toronto Journal of Theology, 20.2 (2004), 133-57.
[22] Keenan, 130-131.

Mi colpisce che Keenan sembri un po’ cinico riguardo al rapporto tra un’esperienza significativa e la capacità di comunicare quel messaggio. Che una “intuizione mistica” aggiunga o meno qualcosa ai dati è irrilevante, il fatto è che esempi storici testimoniano che tali esperienze si verificano e, se non altro, conferiscono al mistico autorità e influenza in una comunità. Ne è un esempio Caterina da Siena, che mediò numerosi conflitti politici nell’Italia medievale durante la sua vita e la sua autorità derivava proprio dalla sua vita mistica.

[→uma] L’esperienza mistica è interna a un processo esistenziale personale, è un momento in cui il sentire si svela alla consapevolezza coinvolgendo i corpi transitori e risuonando in essi: non ha una funzione, accade e testimonia. Questa esperienza, che accade nell’intimo del contemplativo e che è riflesso del suo sentire, accade anche in un ambiente su cui quel contemplativo e il suo sperimentare interiore possono avere un’influenza.

Il sentire del contemplativo diviene intenzione, pensiero e azione: a seconda dell’allineamento tra questi tre livelli e alla disposizione di ciascuno di essi – ad esempio, la disponibilità di una struttura concettuale adeguata – la comunicazione avviene in maniera efficace o meno. Direi che va sfatata la convinzione che il sentire non possa essere comunicato: è vero semmai che, per esserlo, ha bisogno di un dato contesto e ambiente vibratorio.
Se questo è presente, quel sentire diviene simboli e linguaggio, nonchè azione testimoniata dal vivere feriale del contemplativo. [/uma]

*L’evidenziazione in grassetto è opera del curatore del post, non dell’autore e sta a indicare passi rilevanti

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