Fonte: André van der Braak: Reimagining Zen in a secular age, Koninklijke Brill. Il PDF del libro.
[Capitolo 5] In questo capitolo discuterò l’incontro dello Zen con la modernità occidentale alla luce della seconda tendenza di Taylor, quella della psicologizzazione, ovvero la tendenza a tradurre i concetti religiosi in termini psicologici. Mi avvalgo del lavoro dello studioso di religione Robert Orsi per dimostrare che la tendenza alla psicologizzazione è storicamente legata alle discussioni religiose tra cattolici e protestanti riguardo alla “presenza” e all’“assenza”.
Questo processo di psicologizzazione è stato il contesto dei dibattiti sul concetto di “esperienza religiosa”. Nel capitolo 4 ho già esaminato i vari dibattiti sull’universalità dell’“esperienza Zen”. In questo capitolo farò un passo avanti. Esaminerò varie critiche, come quelle di Proudfoot e Sharf, che mettono in discussione il concetto stesso di esperienza religiosa e il presupposto che l’illuminazione Zen riguardi affatto l’esperienza religiosa. Ciò è collegato a un cambiamento nella discussione accademica sulla religione dall’approccio esperienziale-espressivo di Lindbeck, che considera l’esperienza come essenziale, al suo approccio culturale-linguistico, che si concentra sul significato.
Discuto varie alternative alle assunzioni cartesiane che sono ancora insite nelle attuali concezioni dell’esperienza religiosa. Taylor e Dreyfus tentano di far rivivere una teoria della conoscenza basata sul contatto, come alternativa alle teorie cartesiane della mediazione della conoscenza e dell’esperienza. Esplorerò quindi fino a che punto il pensiero di Dōgen possa essere un utile contrappeso agli approcci cartesiani all’esperienza religiosa che presuppongono la realtà del sé protetto.
1. Psicologizzazione
Taylor sostiene che la tendenza alla psicologizzazione è il risultato sia del disincanto che dell’ascesa di un sé protetto. Spesso il disincanto è visto come un processo che porta le persone a non credere più nelle entità soprannaturali. Taylor, tuttavia, sottolinea un aspetto diverso, ma correlato, del disincanto. Il significato risiede nella mente, piuttosto che nel cosmo, ed è costruito, non scoperto. Anche l’ascesa di un sé protetto ha portato a una preoccupazione cartesiana per la soggettività interiore.
Il processo di disincanto, che ha portato l’uomo dall’essere un partecipante incarnato e integrato in un cosmo incantato all’essere uno spettatore isolato e individuale di un universo costituito da materia morta, ha portato a un processo di ciò che Taylor definisce la “scarnificazione” della religione. La religione viene de-comunizzata, de-ritualizzata e disincarnata.
McMahan ha sostenuto, in accordo con Taylor, che la visione scarnificata della pienezza era legata alla desacralizzazione e al disincanto del mondo causati dalla Riforma protestante e dall’Illuminismo. I pensatori protestanti rifiutavano l’esistenza di oggetti, reliquie e luoghi sacri e minimizzavano le pratiche religiose come rituali, processioni, cerimonie e funzioni religiose, che un tempo fungevano da incarnazione collettiva della vita religiosa. Il vero spirito della vita religiosa doveva essere ricercato nell’esperienza dell’individuo sensibile, molto più che in ciò che accadeva nelle chiese e nelle sinagoghe.
Di conseguenza, la vita religiosa è stata sempre più concepita come qualcosa che riguarda le esperienze religiose che avvengono “nella mente”, piuttosto che come una partecipazione incarnata in un cosmo permeato di pienezza. Come afferma Taylor:
Siamo passati da un’era in cui la vita religiosa era più “incarnata”, in cui la presenza del sacro poteva essere rappresentata nei rituali, o vista, sentita, toccata, raggiunta (in pellegrinaggio), a un’era più “nella mente”, in cui il legame con Dio passa più attraverso la nostra approvazione di interpretazioni contestate.
Nelle forme premoderne di vita religiosa, il nostro rapporto con l’alto era mediato in forma incarnata. La cultura odierna è molto orientata alla teoria. Come osserva Taylor, tendiamo a vivere nella nostra testa, fidandoci della nostra comprensione distaccata della nostra esperienza. McMahan sottolinea che questo sviluppo si inserisce nella tesi del sociologo Peter Berger sulla soggettivazione della religione:
Le realtà religiose sono sempre più “tradotte” da un quadro di riferimento di fatti esterni alla coscienza individuale a un quadro di riferimento che le colloca all’interno della coscienza. Così, ad esempio, la resurrezione di Cristo non è più considerata un evento nel mondo esterno di natura fisica, ma è “tradotta” per riferirsi a fenomeni esistenziali o psicologici nella coscienza del credente. In altre parole, il re-alissimum a cui si riferisce la religione è trasposto dal cosmo o dalla storia alla coscienza individuale. La cosmologia diventa psicologia. […] L’affermazione religiosa tradizionale può ora essere considerata come “simboli”: ciò che essi presumibilmente ‘simboleggiano’ si rivela solitamente essere alcune realtà che si presume esistano nelle “profondità” della coscienza umana.
Orsi collega tale soggettivazione della religione ai dibattiti storici protestanti e cattolici riguardanti i concetti di “assenza” e “presenza“. Egli delinea come concetti divergenti di presenza fossero radicati nei dibattiti teologici altamente tecnici del XVI secolo sull’Eucaristia.
Cosa intendeva realmente Gesù quando disse: “Questo è il mio corpo”, “Questo è il mio sangue”, “Fate questo in memoria di me”? Il Quarto Concilio Lateranense (1215) aveva dichiarato ortodossa la dottrina della transustanziazione. Era fondamentale per l’immaginario cattolico che l’ostia consumata durante la comunione fosse la carne vera di Gesù, i suoi muscoli, i suoi organi, i suoi tendini e il suo sangue.
Orsi racconta come i riformatori protestanti dopo Lutero fossero inorriditi dalla dottrina cattolica della presenza reale del corpo di Dio nell’Eucaristia. Cercarono di reimmaginare l’Eucaristia come il consumo del corpo di Gesù spiritualmente o simbolicamente presente, sostenendo che «il corpo reale e veramente umano di Gesù era in cielo e quindi non poteva essere presente sulla terra, perché i corpi umani non potevano essere in più di un luogo allo stesso tempo».
L’immaginario religioso protestante emergente era in netto contrasto con il modo cattolico di essere nel mondo e portò a molte lotte e conflitti, introducendo «una linea di frattura ontologica che avrebbe finito per attraversare tutta la modernità».
Fu nel contesto di questa linea di frattura ontologica che la «religione» emerse come categoria nel XVII e XVIII secolo, nel tentativo di articolare una visione universale della religione libera da specificità confessionali. Come afferma Orsi:
«La religione» fu il risultato della profonda frattura tra cattolici e le varie confessioni protestanti sulla questione della presenza, delle continue e sempre più intense caricature reciproche delle rispettive teologie e rituali della presenza e delle reciproche denunce per aver praticato ciò che, secondo i rispettivi giudizi, non era realmente “religione”. Secondo i cattolici, i protestanti si rivolgono a un dio che non esiste. Secondo i protestanti, i cattolici si rivolgono a un dio grossolanamente materiale, disgustosamente ed eccessivamente “presente”.
La concezione protestante della presenza divina (come simbolica e metaforica) si è evoluta in una delle categorie normative della modernità e nella lente teorica per lo studio moderno della religione. Nella teoria moderna della religione, gli dei sono rinati come simboli, segni, metafore, funzioni e astrazioni. Espungere la “superstizione” dalla ‘religione’ è stato fondamentale per la creazione della modernità e della “religione moderna”. Le pratiche devozionali cattoliche della presenza furono identificate completamente con la “superstizione” nella modernità, risultato della credulità medievale.
Durante il XVIII e il XIX secolo, le religioni asiatiche furono ricostruite dagli studiosi europei sull’immagine di questa divisione confessionale all’interno del cristianesimo. L’induismo, con i suoi demoni sorridenti e le sue divinità incarnate, era il cattolicesimo dell’Asia. Come ha dimostrato Lopez, il Buddha è stato descritto come il Lutero dell’Oriente, che è riuscito a rovesciare la cultura indiana dei miracoli, dei sacrifici e dei rituali in cui era nato. Tuttavia, scrive Lopez, “Per i buddisti, la statua è il Buddha, proprio come l’Ostia dell’Eucaristia è il corpo di Cristo”. È stato attorno alla negazione di questa realtà che è stato costruito il “buddismo” moderno.
Continua…
