Fonte: André van der Braak: Reimagining Zen in a secular age, Koninklijke Brill. Il PDF del libro.
[Capitolo 4.4] L’interpretazione dell’esperienza dell’illuminazione Zen come esperienza pura e non distorta delle cose così come sono è stata una componente fondamentale dell’immaginario occidentale dello Zen. Tuttavia, la “svolta linguistica” nella filosofia ha portato a un’interpretazione alternativa della pratica Zen e dell’illuminazione che si concentra sui vari modi in cui “l’esperienza Zen” è plasmata e resa possibile dal linguaggio e da varie pratiche sociali articolate linguisticamente. L’idea che l’esperienza Zen trascenda il linguaggio è stata messa in discussione soprattutto da Wright.
Dale S. Wright, “Rethinking Transcendence: The Role of Language in Zen Experience,” Philosophy East and West, 42/1 (1992):
Egli sostiene che la nozione di esperienza pura presuppone una separazione tra esperienza e linguaggio: una dicotomia essenziale tra un momento esperienziale iniziale di contatto non mediato attraverso i sensi e un successivo “filtraggio” attraverso categorie linguistiche.
Questa dicotomia è spesso espressa in termini concettuali come contrapposizione tra i “dati grezzi” dell’esperienza e il ‘significato’ che l’interpretazione linguistica le conferisce, come contrapposizione tra “esperienza pura” e una successiva “sovrapposizione concettuale”, come contrapposizione tra “immagine originale” e “sfocatura attraverso filtri concettuali”, come contrapposizione tra “consapevolezza pre-riflessiva” e “categorie riflessive”, come contrapposizione tra “dato primordiale” e “costrutto linguistico”, e così via.
Tuttavia, sostiene Wright, una tale dicotomia fondamentale tra esperienza originale e successiva interpretazione linguistica è insostenibile. La percezione umana è sempre già linguisticamente modellata. Non è possibile accedere a un “dato” pre-linguistico e oggettivo.
L’ipotesi di un mondo trasparente al di fuori della mente umana, in attesa di essere scoperto, è stata definita “il mito del dato”. Nel suo libro Philosophy and the Mirror of Nature, il filosofo americano Richard Rorty sostiene che Nietzsche, Heidegger e Wittgenstein hanno ciascuno a modo proprio distrutto questo mito moderno nella loro filosofia.
La mente umana non è una “essenza cristallina” in grado di riflettere accuratamente ciò che esiste. Le nostre menti dipendono dal contesto, la nostra conoscenza è sempre prospettica. Qualsiasi forma di comprensione è sempre situata in particolari contesti culturali e storici. È impossibile per noi assumere una “visione divina” della realtà.
Wright attinge alle teorie poststrutturaliste del linguaggio che sono state sviluppate sulla scia delle intuizioni di Heidegger e Wittgenstein e che hanno costituito una svolta linguistica nel pensiero occidentale contemporaneo. Secondo tali teorie, il linguaggio è insito in ogni esperienza umana, anche al livello primitivo della percezione. Wright sottolinea che ciò non significa che tutto sia linguaggio, ma che noi sperimentiamo tutto ciò che esiste attraverso il linguaggio. Ciò non significa nemmeno che non esistano esperienze non teoriche: alcune esperienze, come scottarsi la mano su una stufa calda, sono così immediate che non hanno bisogno di essere espresse in un linguaggio concettuale. Tuttavia, percezione, linguaggio e pensiero sono tutti interdipendenti.
Gadamer sosterrebbe che quando diciamo che l’illuminazione è ineffabile e che non possiamo descriverla, la stiamo già descrivendo: «tutto il pensiero sul linguaggio è già di nuovo ricondotto al linguaggio». L’esperienza e il linguaggio non sono correlati tra loro allo stesso modo delle persone e dei loro abiti. Non è che la nostra esperienza «nuda» sia vestita dalla nostra interpretazione linguistica e concettuale di essa. Al contrario: l’esperienza arriva sempre già completamente vestita. Il linguaggio costituisce una dimensione di qualsiasi esperienza. Il linguaggio non è solo uno strumento per descrivere l’esperienza, ma è anche incorporato nel contenuto della nostra esperienza.
Come afferma Wright:
Il linguaggio è presente anche nella percezione “diretta” di un oggetto. Il linguaggio e la percezione “sorgono insieme”. […] La consapevolezza di ciò che percepiamo è strutturata linguisticamente e ci arriva direttamente nella percezione stessa. Percepiamo “questo” direttamente per quello che è: un libro, un suono, una situazione strana. […] Tutto ciò che non viene vissuto come qualcosa di particolare semplicemente non viene vissuto.
Wright sostiene che sono proprio il linguaggio e la pratica sociale a rendere possibile l’esperienza Zen. La dicotomia tra il dato e la successiva attribuzione di significato è insostenibile, poiché la percezione è sempre già costituita dal linguaggio.
L’approccio poststrutturalista all’esperienza e al linguaggio richiede metafore nuove e più appropriate. Wright ne esamina alcune tratte da Gadamer:
Secondo lui, il linguaggio non è una barriera che ostacola l’accesso, ma un “serbatoio” di possibilità che rimane aperto a coloro che vi partecipano. Il linguaggio non è un ‘abito’ che nasconde la verità, ma un “mezzo” attraverso cui la verità si manifesta. Il linguaggio non è un “velo” che impedisce la visione; è una “finestra” che apre la visione.
Pertanto, per poter dire qualcosa di significativo sull’esperienza Zen, dobbiamo essere iniziati alle particolari forme di comprensione, ai contesti sociali, religiosi, filosofici e culturali che l’hanno generata. Come osserva Wright:
Dobbiamo familiarizzarci con il linguaggio e le usanze della pratica locale prima di poter condividere le sottigliezze della comprensione. Si tratta di un lavoro difficile, che in genere non viene nemmeno tentato a meno che non sembri che se ne possa trarre qualcosa di importante. Ai nostri giorni, il Romanticismo ha fornito questa giustificazione.
Pertanto, conclude Wright, è necessaria molta ricerca antropologica per stabilire il contesto sociale e culturale cinese e giapponese che sta alla base del linguaggio Zen.
La critica esterna sopra riportata sull’universalità dell’esperienza Zen trova eco nelle critiche interne alla tradizione Zen stessa, ad esempio da parte dello studioso di Dōgen Hee-Jin Kim, quando scrive che in molti scritti Zen l’illuminazione è interpretata come il vedere le cose come sono realmente piuttosto che come appaiono; è una visione diretta e una comprensione della natura della realtà che può essere colta solo dalla saggezza, che trascende e precede l’attività del pensiero discriminante. (Kim, Dōgen on Meditation and Thinking)
Kim critica fortemente tale interpretazione dell’illuminazione Zen. Egli individua diversi problemi in questa lettura:
- essa implica una forte separazione tra “le cose come sono realmente” e “le cose come appaiono”;
- suggerisce che l’intuizione si raggiunga abbandonando ogni pensiero discriminatorio;
- il “vedere” è concepito prevalentemente in termini epistemologici, intuitivi e mistici;
- privilegia uno stato mentale pre-discriminatorio;
- presuppone una non dualità finale che nega ogni differenza e molteplicità. (Ibid.)
Continua con le osservazioni di uma a questo tema importante e complesso…
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Prova
Grazie per questi spunti di riflessione. Ora mi sembrano un po’ complesso, ma molto interessante.
Mi viene in mente che nella mia esperienza alcuni stati di sentire esistevano prima di aver dato loro una definizione verbale. Ma ho potuto prenderne consapevolezza solo dopo che uma, attraverso un linguaggio costruito con l’esperienza e lo studio, ha descritto con certi vocaboli le esperienze interiori. Nella sua descrizione le parole non costituiscono un limite, ma rimandano ad una ricerca continua di senso.