Fonte: André van der Braak: Reimagining Zen in a secular age, Koninklijke Brill. Il PDF del libro.
[Capitolo3.3] Le questioni relative agli assi romantici ruotano attorno al tema del disincanto contro il reincanto. Il processo di disincanto (propio dell’epoca attuale, ndr) è irreversibile o è ancora possibile una sorta di reincanto? Max Weber considerava il processo di disincanto quasi irresistibile e a coloro che sentivano ancora il bisogno della religione offriva il seguente consiglio:
A chi non riesce a sopportare il destino dei tempi, bisogna dire: che possa tornare piuttosto in silenzio, senza la consueta pubblicità che circonda i rinnegati, ma in modo semplice e schietto. Le braccia delle vecchie chiese sono aperte largamente e con compassione per lui. Dopo tutto, non rendono difficile per lui. In un modo o nell’altro deve compiere il suo “sacrificio intellettuale”: è inevitabile.
Oggi Weber includerebbe probabilmente anche le braccia del centro Zen, aperte con compassione ai ricercatori spirituali rinnegati.
Lo stesso Taylor sostiene, in un saggio pubblicato diversi anni dopo A Secular Age, che in un certo senso il processo di disincanto è irreversibile e che i tentativi di reincanto riproducono al massimo caratteristiche analoghe al mondo incantato, ma non lo ripristinano.
Charles Taylor, “Disenchantment-Reenchantment” in: Dilemmas and Connections: Select-ed Essays (Boston: Belknap, 2014)
Egli sostiene che la prima caratteristica del mondo incantato era quella di essere pieno di spiriti potenti e forze morali, un mondo “magico” in cui alcuni oggetti, come le reliquie, erano dotati di potere sacramentale. Questo è il potere di imporre un certo significato su di noi. Nel mondo incantato, il significato è già presente nell’oggetto, in modo del tutto indipendente da noi stessi: sarebbe lì anche se noi non esistessimo. L’oggetto può portarci, per così dire, nel suo campo di forza. Per Taylor, questa caratteristica è irrimediabilmente perduta per gli occidentali moderni.
La seconda caratteristica del mondo incantato è che collocava il significato all’interno del cosmo. La visione incantata del mondo vedeva il cosmo come una Catena dell’Essere, “un tutto legato insieme da relazioni di complementarità gerarchica, che doveva essere riprodotto in uno stato ben ordinato”. Taylor ritiene che questa seconda caratteristica del mondo incantato sia più facile da immaginare di recuperare in questo mondo.
Cosa significa questa discussione per il destino dello Zen in Occidente? Suzuki ha risposto a tali preoccupazioni intorno agli assi romantici presentando lo Zen come un modo per uscire dalla prigione del sé protetto. Il percorso Zen risponde al bisogno di una profonda guarigione dalla divisione interiore, dal nostro essere separati dalla natura, dalla vita e dalla vitalità, e dall’equilibrio ecologico della nostra biosfera. Per Suzuki, l’illuminazione non si riferiva tanto al “vedere le cose come sono”, quanto a un’improvvisa svolta nella coscienza in cui si realizzava un’intimità liberatoria con la realtà.
Tuttavia, molti critici contemporanei sostengono che l’illuminazione buddista che Suzuki e altri hanno presentato all’Occidente non sia mai realmente esistita in Asia. Si tratta di una fantasia condivisa, uno schermo bianco su cui proiettare ogni tipo di desiderio inconfessato di perfezione. Quando si guarda a una forma del genere illuminazione, in realtà stiamo guardando il nostro riflesso distorto, come attraverso uno specchio. Una concezione così idealizzata dell’illuminazione potrebbe essere definita una forma di orientalismo inverso.
Anziché considerare l’Oriente come inferiore, esso viene ora elevato a una posizione superiore, fonte di verità spirituale e saggezza, panacea per l’Occidente che ha perso il contatto con le proprie fonti spirituali.
In risposta alle pressioni contrastanti sul disincanto, alcuni oggi sostengono uno Zen disincantato, perché il buddhismo in Occidente dovrebbe essere purificato da ogni riferimento all’incanto. Ad esempio, il neuroscienziato Owen Flanagan sostiene un “buddismo naturalizzato”, che dice no al soprannaturale:
Immaginate un buddismo senza rinascita e senza un sistema karmico che garantisca che alla fine sarà fatta giustizia, senza nirvana, senza bodhisattva che volano su foglie di loto, senza mondi buddisti, senza stati mentali non fisici, senza divinità, senza regni celesti e infernali, senza oracoli e senza lama che sono reincarnazioni di lama.
Un buddismo di questo tipo sarebbe molto adatto alla nostra epoca secolare moderna, sostiene.
Il buddhismo naturalizzato, […] è compatibile con la teoria neodarwiniana dell’evoluzione e con l’impegno verso il materialismo scientifico. […] Poiché una teoria del genere parlerebbe onestamente, senza le sciocchezze ottundenti e illusorie che infettano gran parte del buddhismo Mahāyāna, ma forse non tanto il buddhismo Theravāda primitivo, il buddhismo naturalizzato […] offre ciò che il buddhismo, forse in modo unico tra le tradizioni spirituali viventi del mondo, promette di offrire: nessuna falsa promessa, nessuna illusione positiva, nessuna delusione.20
Molti criticano il progetto di Flanagan. Ad esempio, Linda Heuman commenta ironicamente che con una mossa del genere «ci siamo scrollati di dosso tutte quelle superstizioni sulla reincarnazione e il karma, i fantasmi e i demoni, le visioni e le reliquie: abbiamo eliminato i difetti dal sistema di credenze. Siamo passati al Dharma 2.0».
L’argomentazione di Flanagan è un esempio del ragionamento dei sostenitori della Secolarità2: se potessimo eliminare gli elementi ‘magici’ e ”religiosi”, ci rimarrebbe un buddhismo neutrale, razionale e areligioso, che ben si adatta alla nostra epoca secolare. Tuttavia, un’impresa del genere non equivarrebbe solo a eliminare alcune nozioni eccessivamente fantasiose, ma comporterebbe il rifiuto della maggior parte della visione del mondo Mahāyāna, che può essere vista come una visione sacramentale simile a quella del cattolicesimo. Lo studioso zen e traduttore di Dōgen Taigen Dan Leighton osserva che:
Lo Zen si basa e nasce da una visione buddista del mondo molto lontana dai preconcetti attualmente prevalenti di un mondo formato da oggettivazioni newtoniane. Questa visione oggettiva del mondo continua a offuscare il nostro atteggiamento verso molti ambiti, compreso lo studio della religione, anche se ora è stata screditata dalla fisica più avanzata. Contrariamente alle convenzioni attuali, il buddismo Zen si è sviluppato e non può essere compreso appieno al di fuori di una visione del mondo che vede la realtà stessa come un agente vitale ed effimero di consapevolezza e guarigione.
Secondo la dottrina buddista Mahāyāna trikāya dei tre corpi del Buddha, il Buddha si manifesta in tre corpi, modalità o dimensioni.
- In primo luogo, nella sua manifestazione storica come Shākyamuni, il Buddha ha un nirmanakāya, un corpo creato che si manifesta nel tempo e nello spazio.
- In secondo luogo, come manifestazione archetipica, il Buddha può manifestarsi come una forma celeste sublime in paradisi splendidi, dove insegna circondato dai bodhisattva, utilizzando un sambhogakāya o corpo di reciproco godimento.
- In terzo luogo, come principio stesso dell’illuminazione, il Buddha si manifesta come dharmakāya, il corpo della realtà o corpo della verità.
Questo “corpo della realtà” non deve essere visto come un insieme di oggetti inanimati, ma come un agente vitale di consapevolezza e guarigione. Il dharmakāya è continuamente coattivo nel portare tutti gli esseri all’universale liberazione.
Il Sutra Avatamsaka [Sutra dell’Ornamento dei Fiori] descrive l’interconnessione di tutti i fenomeni: «Il mondo è un luogo di radicale interconnessione reciproca tra soggettivo e oggettivo, in cui ogni evento è il prodotto del co-sorgere interdipendente di tutte le cose».
Secondo la visione sacramentale del mondo buddista Mahāyāna, tutta l’esistenza è fondata, o incorporata, nella realtà ultima del dharmakāya. Il dharmakāya non dovrebbe essere interpretato ontologicamente come un Essere cosmico trascendente che contiene o proietta il mondo, ma dovrebbe essere visto come l’attività fondamentale del mondo stesso. In questo senso, tutta l’esistenza è essa stessa buddhità e quindi priva di qualsiasi valore al di là di sé stessa. Ciò che è veramente prezioso (la pienezza al di là del normale benessere umano) è insito nell’esistenza stessa, che lo si riconosca e lo si apprezzi o meno.
[→uma] Nel Sentiero definiamo tutto questo con l’espressione: Ciò-che-È. Il contemplante sente la realtà, ogni suo aspetto e fatto come Ciò-che-È. Più nel dettaglio, la realtà non esiste in sé, non è oggettiva sebbene appaia ai sensi – sia estratta dai sensi – in una forma: il contemplante la sente nella sua Essenza aldilà dell’impermanenza e illusorietà di ogni manifestazione. Il Ciò-che-È è dunque l’Essenza del reale così come viene sentita. [/uma]
In senso epistemologico, la questione è se sia possibile reincantare il mondo guardandolo sotto una luce radicalmente diversa. In molti sutra buddhisti Mahāyāna, l’illuminazione è concepita come un cambiamento epistemologico radicale in cui il mondo è visto sotto una luce radicalmente diversa. Ad esempio, nel Sutra di Vi-malakirti, il Buddha muove le dita dei piedi e il mondo improvvisamente appare come un paradiso.
[→uma] “Reincantare il mondo guardandolo sotto una luce radicalmente diversa”
Cambiando, evolvendo il sentire, muta l’interpretazione del mondo: non si tratta di reincantare, il passato è passato e l’adulto non torna bambino, ma gli occhi, lo sguardo, l’interpretazione dell’adulto non dipendono tanto dai modelli sociali quanto dal sentire, essendo il sentire il “pensatore”.
Certo, una società intrisa della laicità e secolarità derivante dalla scienza, è ricca di archetipi transitori entro i quali i sentire individuali sono immersi ma, grazie a questi e nonostante questi il sentire sviluppa la sua lettura del reale. Gli alfabeti sono generalmente entro i confini degli archetipi transitori, ma il contenuto può essere originale e sicuramente lo è; a me sembra che non accada nulla di nuovo da quanto è sempre accaduto.
Un esempio: noi ci muoviamo all’interno di alcuni archetipi transitori definiti dal pensiero teosofico e dallo Zen, questa è la forbice entro cui stiamo, dove la teosofia (nella versione del Cerchio Firenze 77 e del Cerchio Ifior) è il paradigma interpretativo generale e lo Zen è l’esperienza che conduce oltre sé.
Ciò che siamo divenuti come Sentiero non è la sommatoria dei due ma la risultante della loro alchimia: 1+1=3.
Il nostro paradigma è divenuto altro dal CF e dal CI e la nostra esperienza trascende ampiamente quella considerata nello Zen: paradigma ed esperienza, esperienza e paradigma hanno generato il 3, qualcosa di originale e nuovo. Questo è il futuro che ci attende tutti in virtù del fatto che il nostro sentire muta grazie alle esperienze e alla fecondità che intercorre tra interpretazione ed esperienze.
L’interpretazione e le esperienze mutano senza fine e con esse il sentire, dunque non c’è dubbio che il domani appoggi sull’oggi e sui suoi limiti: utilizziamo i mattoni dell’oggi per costruire la casa che ogni giorno abitiamo, casa sempre nuova. Tutto torna utile perché non vale in sé ma per il sentire a cui dà luogo, ed è il sentire la casa di oggi e di domani. Non è rilevante il limite del paradigma e dell’esperienza di oggi perché essi vengono forgiati nel processo e superano continuamente se stessi generando nuove condizioni e nuove interpretazioni. [/uma]
Continua…
