L’illuminazione come nuova forma di pienezza [braak12]

Fonte: André van der Braak: Reimagining Zen in a secular age, Koninklijke Brill. Il PDF del libro.

[Capitolo3.2] Le varie questioni relative agli assi di risonanza ruotano attorno alla possibilità di una pienezza che va oltre il normale fiorire umano, in senso etico o soteriologico. Per Taylor, la “pienezza” ci porta oltre il semplice fiorire umano e ci ricollega in qualche modo al regno del trascendente (ma non necessariamente in senso ontologico).

Poiché lo Zen è una tradizione buddista, sembrerebbe naturale che l’obiettivo Zen dell’illuminazione sia impegnato in una tale pienezza al di là della normale prosperità umana. Tuttavia, l’illuminazione Zen esiste come essenza trascendente e sovrastorica?

Le nuove forme secolari di Zen e mindfulness intrattengono la possibilità che la pienezza Zen si riferisca semplicemente alla normale prosperità umana. Come osserva Heuman, in tali forme di buddismo occidentale (post)moderno, obiettivi trascendenti come il nirvāna (illuminazione), il bodhi (risveglio) o il prajñāpāramitā (saggezza trascendente) sono diventati facoltativi e spesso anche l’opzione più difficile da abbracciare. Le narrazioni e le dottrine buddiste riguardanti tali beni supremi possono sembrare anacronistiche e ingenue. Quindi, si chiede, l’insegnamento del Buddha indica una (ripida) scala verso il paradiso o la piena fioritura umana qui sulla terraferma? (Heuman, What’s at Stake)

[→uma] Questione quanto mai centrale. Quando mi sono formato nell’ambiente zen, negli anni ’80 del secolo scorso, il clima era già quello sopra descritto. Grande insistenza sulla pratica dello zazen, ma come fuori contesto, come fatto a se stante.

Comprendo la ragione di questo: si voleva che la pratica avvenisse in un contesto di gratuità, senza scopo, quindi l’intenzione era certamente giusta. Allora mi pongo la domanda: è possibile tenere assieme la pratica gratuita con la spinta che affiora dal profondo alla realizzazione esistenziale? La risposta è naturalmente sì.
Per non correre il rischio che le soggettività introducessero la logica del guadagno, si è impoverita tutta l’esperienza del praticante e si è decontestualizzato lo zazen stesso. [/uma]

Il discorso zen sull’illuminazione affonda le sue radici in due tradizioni filosofiche buddhiste indiane: la tradizione Tathāgatagarbha e il pensiero Mādhyamika di Nāgārjuna. Contiene elementi sia di kataphasis (discorso che procede per affermazioni) che di apophasis (discorso che procede per negazioni).
Le tendenze kataphatiche nel pensiero Zen sono collegate alla nozione Tathāgatagarbha della natura di Buddha. Il termine garbha significa sia “embrione” che “grembo”. Pertanto, da un lato, indica il fatto che ogni essere senziente possiede il germe per raggiungere la buddhità. Dall’altro lato, si riferisce all’essenza universale della buddhità (chiamata anche “natura di Buddha”). Nel pensiero Tathāgatagarbha, l’illuminazione è concettualizzata come la realizzazione della propria natura di Buddha.

La “natura di Buddha”, tuttavia, è solo uno dei tanti termini e concetti buddhisti, come nirvāna, paramārtha e śūnyatā, che devono essere usati correttamente in modo soteriologico, non metafisico, come attestano molti scritti Zen. Per evitare la loro reificazione, devono essere decostruiti più e più volte. Pertanto, oltre alla tendenza cataphatica nel pensiero Zen, si può discernere una continua tendenza apofatica, che risale al pensiero Mādhyamika e alla sua enfasi sullo śūnyatā (vacuità, ndr). Il filosofo Youru Wang descrive le lotte interiori nell’evoluzione del discorso zen sull’illuminazione come una dialettica continua tra kataphasis e apophasis, tra la sostanzializzazione della natura di Buddha e la sua decostruzione. Secondo Wang, l’adattamento cinese del pensiero Tathāgatagarbha si è infine evoluto nella decostruzione della natura di Buddha nello Zen.*

Karl Potter ha operato un’utile distinzione tra le filosofie del percorso, che considerano l’illuminazione come il risultato di una pratica spirituale continua, e le filosofie del salto, che sottolineano l’illuminazione come una realizzazione immediata.
Il buddhismo antico e alcune scuole buddhiste Mahāyāna possono essere caratterizzate come filosofie del percorso, mentre lo Zen può essere caratterizzato come una filosofia del salto. Esso considera tutti gli approcci al sentiero verso l’illuminazione come una “coltivazione graduale”: insegnamenti preliminari che alla fine devono essere sostituiti dal prajñāpāramitā. Il punto non è tanto raggiungere l’illuminazione, quanto realizzarla.

La reinterpretazione del buddhismo indiano come Zen ha portato a una reinterpretazione delle nozioni buddhiste indiane di illuminazione. Come abbiamo visto nel capitolo 1, la dimostrazione pubblica di virtuosismo improvvisativo, piuttosto che la realizzazione di stati di coscienza interiori elevati, liberi da influenze impure e attività contaminanti, è diventata un nuovo criterio per l’illuminazione.

Quando lo Zen è arrivato in Occidente, si è resa necessaria una nuova reinterpretazione della pienezza Zen. Al fine di tradurre la pienezza dello Zen in termini accessibili agli occidentali, sia Suzuki che i pensatori romantici occidentali seguirono la consuetudine letteraria adottata nel XIX secolo e attinsero dal termine europeo “illuminismo”. L’Illuminismo europeo fu l’era storica in cui si pensava che la chiara luce della ragione umana avrebbe dissipato l’oscurità della superstizione.

Kant pensava che l’Illuminismo avrebbe permesso un’emancipazione dall’eteronomia e dall’autorità. Grazie all’uso della ragione, le persone sarebbero state in grado di vedere le cose per quello che sono realmente, piuttosto che dipendere dalla rivelazione divina. Questa idea di vedere le cose per quello che sono realmente, grazie alla capacità di vedere chiaramente e senza pregiudizi, è stata utilizzata per reimmaginare l’illuminismo.

Una volta che la meditazione e la contemplazione avessero liberato la mente dalle emozioni disturbanti, dai preconcetti e dagli attaccamenti, sarebbe diventata possibile una percezione chiara e imparziale.

[→uma] La meditazione e la contemplazione – contribuendo a superare l’identificazione – liberano il sentire sottostante e ad acquisire una visione più unitaria; chiaramente è una condizione relativa e non può essere traslata nell’ambito dell’illuminazione. Siamo in presenza di una chiarificazione del sentire possibile in quel dato momento e a quel dato punto del processo di strutturazione del sentire, dove – solo alla fine di questo processo – c’è la condizione di sentire maturo/completo e quindi di illuminazione. [/uma]

Tuttavia, Suzuki si discostò da questo percorso e trasse le sue immagini dal Romanticismo. Questa tradizione preferiva la saggezza intuitiva all’analisi razionale, il sentimento al pensiero e la tradizione antica alla scienza moderna. Pertanto, fin dall’inizio del XIX secolo, i romantici si erano sentiti attratti dal misterioso e antico Oriente, con la sua profonda saggezza che non era stata contaminata dal razionalismo della scienza occidentale. In termini romantici, l’illuminazione finì per indicare un’improvvisa svolta nella coscienza, che consentiva un contatto diretto con la realtà ultima.

Mentre il nirvana è generalmente concepito come un tipo di pienezza che va oltre il normale fiorire, si potrebbe sostenere che la virtuosità improvvisativa dello Zen è una forma di fiorire umano ottimale, non al di là del normale fiorire umano. Qualcuno potrebbe obiettare che tale virtuosismo improvvisativo è fuori dalla portata della maggior parte degli esseri umani, ma anche in tal caso è solo quantitativamente al di là del normale fiorire umano, non qualitativamente.
Ciò mette in dubbio la distinzione di Taylor tra prosperità umana ordinaria e pienezza al di là della prosperità umana ordinaria. Questa distinzione è forse anche il risultato dell’approccio dualistico “occidentale” alla religiosità? Forse proprio questa distinzione deve essere abbandonata quando si considerano le nozioni zen di pienezza.

Continua…