Fonte: André van der Braak: Reimagining Zen in a secular age, Koninklijke Brill. Il PDF del libro.
[Capitolo1, 4 discussione] In questo capitolo (il primo, ndr) ho esplorato l’orizzonte ermeneutico della tradizione Zen attraverso le sue varie incarnazioni: il Chan cinese, lo Zen giapponese e lo Zen occidentale. Abbiamo visto che non esiste una cosa unitaria come intesa come “Zen”: ci sono sempre state molte controversie all’interno della tradizione Zen stessa:
- riguardo al risveglio improvviso e graduale,
- allo Zen al di fuori o all’interno del linguaggio,
- allo Zen buddista o ‘puro’,
- al Chan kanhua contro il Chan mozhao,
- allo Zen Rinzai contro lo Zen Sōtō
- e al “Nuovo Buddismo” contro il vecchio Zen giapponese.
In tutto questo, sia il posto dello Zen rispetto alla più ampia tradizione religiosa buddista, sia l’identità stessa del movimento Zen sono stati contestati. La proliferazione delle immagini dello Zen è continuata con l’ingresso dello Zen nell’era secolare occidentale dall’inizio del XX secolo, come dimostrano i tipi ideali di Zen tradizionale, Zen romantico, Zen filosofico, Zen meditativo e Zen della consapevolezza.
Il filosofo comparativo Jay Garfield ha paragonato l’attuale diffusione del buddismo in Occidente alla diffusione del buddismo indiano in Cina. Egli menziona una serie di somiglianze.
In primo luogo, in entrambi i casi la trasmissione avviene in un civiltà altamente alfabetizzata con tradizioni filosofiche e religiose già consolidate, una lingua scritta, un sistema di governo ben organizzato e un sistema educativo.
In secondo luogo, la penetrazione del buddhismo è lenta e deliberata. Il buddhismo viene inizialmente adottato dagli studiosi attratti dalla lingua insolita e interessati alla filologia e ai testi. Solo in un secondo momento si sviluppa l’interesse per la pratica buddhista.
In terzo luogo, la penetrazione del buddhismo è graduale e parziale. La Cina non è mai diventata interamente buddhista. Il buddhismo ha sempre convissuto con le tradizioni confuciana e taoista e si è diffuso in diverse scuole.
Morten Schlűtter descrive anche questa parziale penetrazione del buddismo nella società cinese: «Sebbene pochi cinesi, a parte i monaci e le monache, si definissero esclusivamente “buddisti”, molte persone ritenevano che il buddismo offrisse un accesso speciale alle forze potenti dell’universo […] Molti membri dell’élite colta trovavano il buddismo filosoficamente soddisfacente, mentre quelli con una mentalità ascetica cercavano in esso un mezzo potente per raggiungere la purezza e la trascendenza». Morten Schlűtter, «Introduction: The Platform Sūtra, Buddhism, and Chinese Religion», in: Readings of the Platform Sūtra 1–24, citazione a pag. 9. Si veda anche Erik Braun sulla popolarità della meditazione Jhana in Occidente: Erik Braun, “The United States of Jhana: Varieties of Modern Buddhism in America”, in: Mitchell & Quli, Buddhism Beyond Borders, 163-180.
Nonostante tali somiglianze, tuttavia, c’è anche qualcosa di unico nella trasmissione dello Zen in Occidente. Garfield menziona un’importante differenza tra l’attuale diffusione del buddismo asiatico in Occidente e le precedenti diffusioni del buddismo in Asia. Poiché l’attuale trasmissione del buddismo in Occidente avviene nel contesto della globalizzazione, si tratta di una trasmissione bidirezionale, con un feedback dall’Occidente all’Asia e viceversa.
Vorrei citare tre esempi delle varie riconfigurazioni orientali e occidentali dello Zen che derivano da questa trasmissione bidirezionale.
1. Il primo esempio è la versione zen dell’effetto pizza, un termine coniato da Agehananda Bharati. La pizza italiana originale è piuttosto semplice. Tuttavia, gli immigrati italiani a New York hanno inventato la pizza newyorkese, con tutti i tipi di condimenti. Questo è il tipo di pizza che è diventato popolare in tutto il mondo. Tanto che i turisti in Italia, alla ricerca di una pizza italiana autentica, non si accontentavano della pizza italiana tradizionale, ma volevano la pizza newyorkese. Questo era per loro il significato di una pizza italiana autentica. Così ora le pizzerie in Italia preparano pizze newyorkesi e le vendono come autenticamente italiane.
Una cosa simile è successa allo Zen. La pizza newyorkese corrisponde al modernismo Zen, un’invenzione moderna che ha ispirato i riformatori asiatici (spesso ispirati dalle pubblicazioni occidentali) a migliorare il loro Zen tradizionale e a definirlo come Zen autentico.
2. Un secondo esempio delle complesse configurazioni tra Oriente e Occidente intorno allo Zen è che lo Zen, compresa la tradizione classica cinese Chan, è stato presentato all’Occidente già reinterpretato attraverso la mediazione dell’ortodossia Zen giapponese (in particolare Rinzai), come incarnato ad esempio dal famoso ricercatore giapponese Yanagida.
Questa storia efficace [Wirkungsgeschichte] degli scritti Chan cinesi nella tradizione Rinzai giapponese ha contribuito a determinare l’affermazione di una moderna ortodossia Zen in Occidente.
Come hanno sottolineato vari ricercatori, è ora giunto il momento di distinguere tra
– l’interpretazione ortodossa moderna del Chan (attraverso il filtro della scuola Zen giapponese Rinzai)
– e le forme ortodosse storiche del Chan (come incarnate negli scritti originali dei maestri Chan e nella loro storia effettiva nella Cina dei Tang e dei Song).
Tale differenziazione tra queste due ortodossie è resa possibile da una serie di nuove ricerche sul Chan condotte in Cina.
3. Un terzo esempio è legato agli aspetti (post)coloniali della trasmissione dello Zen in Occidente. Come ha osservato lo studioso di buddhismo Carl Bielefeldt, lo studio occidentale del buddhismo in India nel XVIII e XIX secolo seguì un modello coloniale: l’Oriente forniva la materia prima, che veniva elaborata e confezionata in Occidente fino all’assemblaggio del prodotto finale: il “buddhismo indiano”. Ma, a differenza dell’India, in Giappone c’erano molti buddisti viventi. Essi riuscirono ad acquisire la tecnologia (anche metodologia, ndr) accademica occidentale, rielaborarono e “riconfezionarono” la propria tradizione buddista Zen e la rivendettero all’Occidente come genuinamente asiatica ma universalmente valida. Come afferma Bielefeldt, a nome degli studiosi occidentali di Zen,
solo noi che studiamo il buddhismo ci siamo resi conto di essere colonizzati almeno quanto i colonizzatori. […] (almeno fino a poco tempo fa, con l’ascesa del Vipassana e la celebrità del Dalai Lama) solo noi siamo stati costretti a competere con una forma vivente di buddhismo che ha imparato a parlare da sé in termini filosofici e psicologici moderni a un pubblico occidentale moderno.
Come strumento ermeneutico per comprendere meglio la trasmissione dello Zen in Occidente, in questo capitolo ho introdotto due processi che sono coinvolti nella trasmissione delle tradizioni buddhiste a una nuova cultura: l’accomodamento e la difesa. Affinché lo Zen abbia senso nel nostro orizzonte occidentale, deve essere interpretato in termini di qualcosa di già stabilito nel nostro orizzonte. Per dare un senso allo Zen, dobbiamo interpretarlo come qualcosa.
Come osserva Dan Leighton, per impegnarci veramente con lo Zen, dobbiamo trovare analogie da cui interpretarlo nella nostra matrice culturale occidentale. Finora, queste analogie sono state i campi del misticismo (capitolo 4), della psicologia (capitolo 5), della psicoterapia (capitolo 6) e della spiritualità globale (capitolo 7).
Tuttavia, dobbiamo trovare nuove analogie, utilizzando diversi elementi della nostra matrice culturale occidentale. Nel capitolo 4 introdurrò il concetto di ermeneutica mistica e l’importanza del linguaggio. Nel capitolo 5 sottolineerò l’importanza dell’incarnazione e del corpo. Nel capitolo 6 metterò in evidenza le risorse della psicologia del sé per reimmaginare lo Zen. Nel capitolo 7 utilizzerò l’approccio alle religioni come pratiche sociali per evidenziare gli aspetti comunitari dello Zen.
Uno strumento centrale nella reimmaginazione del buddismo indiano in terra cinese è stata l’applicazione del dispositivo ermeneutico buddista Mahāyāna dell’upaya. Il Buddha è stato in grado di adattare il suo modo di relazionarsi e insegnare alle esigenze particolari e diverse dei suoi vari pubblici indiani. Ma cosa si può dire delle esigenze del pubblico cinese? Era necessario improvvisare nuovi vocabolari e strategie retoriche per un pubblico cinese. Allo stesso modo, ora che lo Zen sta arrivando nelle modernità secolari dell’Occidente e dell’Asia, è necessario discernere le esigenze del pubblico secolare e improvvisare nuovi vocabolari e strategie retoriche. Questo è il motivo per cui nel capitolo 2 di questo libro ci immergeremo nell’orizzonte della nostra epoca secolare occidentale.
Continua con il capitolo 2…
