Dōgen, Busshō: tra divenire ed Essere, JF (1) su Busshō 11 [busshō11.1]

[Sommario AI] Il brano analizza il concetto buddista di “cuore” (shin), distinguendo tra il significato convenzionale e quello più profondo che abbraccia tutto l’esistente, simile al concetto cristiano di Dio creatore.
Si cita Uchiyama, che definisce la “natura autentica” come il ritorno al fondamento della vita.

Viene citato Paolo di Tarso per illustrare il conflitto interiore tra desiderio e incapacità di agire secondo il “come dovrebbe essere”.
Si discute il problema della pratica Zen (zazen) e la ricerca dell’illuminazione, evidenziando il paradosso che la ricerca stessa può ostacolare il raggiungimento dell’obiettivo.
Si analizza la duplice spinta alla pratica: la necessità ontologica di essere e la necessità di superare l’alienazione da sé.
La pratica è definita come mezzo e fine: mezzo per confrontarsi con sé stessi e la realtà, fine perché trascende il divenire e conduce all’esperienza dell’Essere, raggiungibile solo con la maturazione del sentire. [/S]

Propongo come commento a questo importante brano del testo, una citazione dal libro Apprezzare Bussho di Kosho Uchiyama, che mi pare particolarmente appropriata. Questo brano contiene un fondamento del buddismo, ignorando il quale è impossibile comprendere cosa la via di Budda indichi. Si tratta di ciò che è espresso dalla parola cuore (shin, in giapponese) variamente tradotto in italiano con mente, spirito, essenza ecc., tutte parole esposte a vari fraintendimenti.

Nel testo Doghen gioca sui vari significati di cuore: là dove contrappone ciò che ha cuore a ciò che non ha cuore, usa il significato convenzionale, che attribuisce un cuore agli esseri senzienti animati e definisce senza cuore le cose, gli esseri inanimati. Ma poi afferma che nella via di Budda cuore ha un significato molto più profondo: «Ecco il retto significato di il tutto è il tutto che vive detto nella via di Budda! Ciò in cui batte il cuore, tutto, forma il tutto che vive; proprio perché il cuore batte nel tutto che vive. Altrettanto ciò in cui non batte il cuore forma il tutto che vive; proprio perché il tutto che vive ha il cuore che batte.

Questo perché ciò che è il tutto che vive è cuore. Così è! Perciò, quanto ha cuore, tutto è il tutto che vive; quanto è il tutto che vive, tutto è natura autentica ente. Erba, alberi, territorio, questo è cuore; e siccome è cuore, è il tutto che vive; e siccome è il tutto che vive, è natura autentica ente. Sole, luna, stelle, tutti gli astri, questi sono il cuore, e siccome sono il cuore sono il tutto che vive; e siccome sono il tutto che vive sono natura autentica ente». Forse cuore è quanto di più vicino vi sia nell’espressività buddista a quanto nel cristianesimo è espresso con Dio creatore, perché tutto del tutto che vive è opera delle Sue mani. Ma ascoltiamo le parole del maestro Uchiyama.

«Dato che noi siamo azionati da questa vita, vi è senz’altro un luogo che è il ritorno al punto che non ha un oltre. Questo è esistenza di natura autentica. Erba, alberi, territorio…sole, luna, stelle, tutti gli astri tutte le cose sono la vita stessa, la realtà della vita. Dato che si tratta della realtà stessa della vita sono natura autentica. Proviamo a dire in modo un po’ più facile da comprendere, con una terminologia attuale, ciò che Doghen esprime con il tutto che vive è natura autentica.

Il tutto che vive è ciò che è in quanto è, l’essere che è, vale a dire la realtà esistente.
Invece natura autentica è l’operazione di tornare al fondamento della vita così come è, alla realtà della vita che raggiunge il luogo a cui sta andando: davvero il luogo cui tornare, e perciò la vera azione, il vero da farsi.

In verità, questo problema di realtà esistente e vero da farsi è il problema più specifico della religione. Dal momento in cui apriamo gli occhi alla nostra vita e ne prendiamo coscienza, sorge il potente desiderio di divorare il piacere di questo mondo, e insieme si desta in noi un sentimento di non affidare noi stessi a ciò che ci manda in rovina ma di ricercare il valore assoluto per non perderci. Ciò che ora è e la forma come dovrebbe essere, questa è la contraddizione, vero?

Questo tormento Paolo lo espone in modo semplice e chiaro, approfondendolo in senso religioso: «Infatti acconsento nel mio intimo alla legge di Dio, ma nelle mie membra vedo un’altra legge, che muove guerra alla legge della mia mente e mi rende schiavo della legge del peccato che è nelle mie membra. Sono uno sventurato! Chi mi libererà da questo corpo votato alla morte?» (Rm 7,22-24)

Nella sofferenza della nostra vita tendiamo a ciò che davvero andrebbe fatto, e però non siamo in grado. Mentre vi è il senso del da farsi che chiamiamo il come dovrebbe essere, pure vi è nello steso tempo la realtà di non essere in grado. E però, fin tanto che vi è questa condizione reale, vi è in ogni modo anche il senso di come davvero si dovrebbe fare.

Per esempio, coloro che seguono la via della pratica religiosa nello Zen, pensano: “Faccio zazen con tutto me stesso perché voglio ottenere l’illuminazione”. Eppure proprio così facendo, proprio per il fatto di ricercare, di inseguire l’illuminazione, accade all’opposto che l’illuminazione svanisce e vola via chissà dove e si rimane intrappolati. Questo è il punto dolente. Se Kant affermò Tu devi agire, quindi puoi agire, Hegel aggiunse con lucidità Tu devi e perciò non puoi. Siccome tu devi fare, si dà il caso che tu possa. Però, nello stesso tempo, il limite posto dal dover fare è una barriera che esiste proprio come barriera, e quindi ecco la verità del tu non puoi. Allora, per quanto si faccia, la contraddizione non si risolve neppure un po’. È una contraddizione totale.

[→uma] Perché si può ciò che si sente non ciò che si vuole o che ci si impone. Se faccio zazen per ottenere l’illuminazione non solo sono un asino che raglia a squarciagola, ma sono veramente cieco: l’illuminazione non si persegue, accade quando il sentire è maturo. Non si può far maturare un frutto perché si ha fame, allo stesso modo non si può praticare per ottenere un risultato.

Dōgen trova la risposta a questa questione e afferma che la pratica è illuminazione ma a me non sempre questa risposta convince, spesso penso sia un espediente e una consolazione. Penso che si pratica essenzialmente mossi da una duplice spinta:

la necessità di Essere, necessità ontologica, risposta/reazione a una domanda esistenziale di fondo che interroga ogni creatura;
la necessità si sentire la propria esistenza in un altro modo, di superare l’alienazione da sé.

La pratica, mossa da queste spinte ha uno scopo e non lo ha, è pratica inserita nel grande fiume del divenire e ha la funzione propedeutica di liberare l’esperienza dell’Essere: è mezzo e fine.
È mezzo, perché pone il meditante nudo di fronte a se stesso e alla realtà che vive.
È fine, perché è essenzialmente ascolto, stare, risiedere e dunque trascende il divenire stesso, il conoscere stesso.
È tempo ed eternità e non c’è modo di portarla fuori da questa morsa, se non ricorrendo ad artifici che nulla risolvono: l’eternità dell’Essere si afferma quando il sentire è maturo e il divenire allora perde senso, prima le ganasce della morsa stringono nella logica duale.

Con Dōgen mi sento di dire che pratica è illuminazione ma i distinguo che introduco sono numerosi e non inducono a nessuna formula semplificatoria.

Fonte: Busshō. La natura autentica, di Eihei Doghen. A cura di Giuseppe Jiso Forzani. Edizioni EDB, Bologna, marzo 2000.

Nota del curatore
Lavorando sullo Shōbōgenzō di Dōgen e non volendo in alcun modo produrre una esegesi delle sue parole, la mia unica preoccupazione è: di fronte a questo concetto, a questa visione, a questo stato che Dōgen dichiara, io cosa provo, cosa sento? Sono capace di indagare il mio interiore nella sottigliezza di certi stati, e possiedo un linguaggio, dei simboli per trasmettere il provato/sentito?
Dōgen mi mette con le spalle al muro e, quando fatico per attraversare le nebbie del testo tradotto, il mio intento è quello di giungere a cosa sentiva lui, a quale sentire rimanda la sua parola, per compiere il percorso che dal suo simbolo mi conduce a ciò che sento. È nel sentire che lo incontro, passando attraverso le nebbie delle parole e dei concetti.
Il passo successivo è: posso osare trasmettere ciò che sento utilizzando il linguaggio simbolico che mi è proprio e che credo sia, in questo tempo, più universale di quello tramandatoci dagli antenati?

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