Fonte: S.Heine “For the First Time in Japan”: The Main Elements of Hangzhou‑Based Zen That Dōgen Transmitted (2023) La raccolta degli 8 post sul testo di Heine.
Quanto segue rappresenta un’analisi delle sei categorie principali* che delineano una serie di componenti religiose introdotte dalla missione didattica di Dōgen in Giappone.
*1 Personale, 2 Materiale, 3 Rituale, 4 Testuale, 5 Retorico, 6 Comunitario.
3.3. Rituale
Due delle principali componenti rituali della trasmissione di Dōgen prevedevano l’incorporazione di elementi dell’approccio Chan in stile Hangzhou per modificare in modo significativo in Giappone i riti buddisti di lunga data relativi all’uso del kesa 袈裟 o abito monastico e allo svolgimento dell’ango 安居 o ritiro estivo intensivo di tre mesi.
Le principali innovazioni introdotte da Dōgen sono le seguenti: in primo luogo, l’uso delle istruzioni fornite nel Chanyuan qinggui 禪苑清規 (J. Zen’en shingi), il codice monastico Chan standard del 1103 citato anche da Eisai, e in secondo luogo, la visione secondo cui entrambe le pratiche e, in effetti, tutti i simboli religiosi comparabili, devono essere intesi non solo come ornamenti esteriori consistenti nell’indossare abiti o osservare una fase annuale di pratica. Piuttosto, essi sono visti come attività religiose cruciali, coeve all’identità fondamentale e agli esercizi spirituali di un autentico praticante Zen.
Da un punto di vista strettamente materiale, a Eisai viene attribuito il merito di aver introdotto, al suo ritorno in Giappone nel 1191, un nuovo modo di vestire le vesti monastiche. Le maniche lunghe del suo jikitotsu 直綴 o sottoveste in stile Song erano sconcertanti per i non ecclesiastici che frequentavano i templi, ed egli introdusse anche uno stile insolitamente ampio di kesa, talvolta realizzato in broccato dorato, che faceva sembrare minuscola la veste a cinque o sette pannelli tipicamente indossata all’epoca dai monaci giapponesi.
Nel 1322 il monaco Rinzai Kokan Shiren 虎関師錬 (1278-1346) commentò ironicamente questi abiti nel suo studio storico, il Genkō Shakusho 元亨釈書, sottolineando che nel terzo mese del 1204 un tifone aveva devastato il centro di Kyoto. Gli abitanti della città notarono che quando Eisai e i suoi seguaci camminavano per strada, forti venti turbinavano all’interno dei loro abiti svolazzanti, e temevano che i devoti Zen potessero inavvertitamente causare un incendio (Riggs 2015).
sopraveste ocra
Dōgen dedicò due fascicoli, “Den’e” 傳衣 e “Kesa kudoku” 袈裟功徳, all’esplorazione del concetto di conservazione dei paramenti sacri, ricevendo e curando l’indumento cucendolo e ricucendolo, e indossando, lavando e riparando continuamente la veste in modo dignitoso.
Egli lamentava che in Giappone le persone non sapessero come utilizzare il materiale, il colore o le dimensioni adeguate della veste Zen, e tanto meno come indossarla e comportarsi.
Pertanto, sottolineava che indossare la veste, che era la chiave per la trasmissione ininterrotta dal primo patriarca Bodhidharma 菩提達摩 (470-543) al sesto patriarca Huineng 惠能 (638–713), che era stata celebrata dagli imperatori cinesi come un tesoro più grande di qualsiasi oggetto mondano, evocasse la stessa qualità degli atti di lasciare la propria casa o di prendere i precetti.
È anche superiore a qualsiasi tipo di abbigliamento secolare o all’abito di altri tipi di sacerdoti, così che vedere qualcuno adeguatamente avvolto nel suo kesa è vedere un Buddha in divenire.
[→uma] “È vedere un Buddha in divenire” Questo valore simbolico dell’abito si è ampiamente perso eppure, anche in questo tempo che ignora i simboli più profondi, non viene meno la necessità di essi.
Se vedo un medico del pronto soccorso su una ambulanza con la sua divisa rossa, ho immediatamente chiara la sua funzione sociale, ma anche il mondo interiore che la genera.
Se vedo un monaco certosino, o cistercense che persevera nel suo indossare l’abito monastico a tutte le ore, magari coperto da una parananza quando lavora, mi inchino perché riconosco il simbolo e la sacralità della promessa che lo precede: l’impegno del monaco a perseguire la via di unificazione.
In un mondo così secolarizzato, quanto sarebbero utili anche simboli così semplici e immediati, ma efficaci nel ricordare che c’è una frazione minuscola dell’umanità che dedica il proprio esistere ad altro, a coltivare una Alterità? Quanto sarebbe utile al monaco stesso che a ogni istante si troverebbe immerso nella consapevolezza di ciò che persegue, consapevolezza che l’abito gli rinnova?
Quando, come Sentiero, tenevamo i nostri intensivi al monastero camaldolese di Fonte Avellana, mi colpiva sempre come i monaci indossassero i loro abiti solo la mezz’ora della liturgia, spogliandosene poi immediatamente. Certamente ci sono molte ragioni dietro a questo atteggiamento e, dal loro punto di vista sono sicuramente tutte valide, ma noi, vedendo loro, facemmo esattamente il contrario: da allora iniziammo a indossare per tutto il giorno – durante gli intensivi e le VDM – la giacca del samue. Lo facciamo perché ci ricorda i nostri voti, ce li testimonia ogni ora e minuto del giorno, dello stato di veglia e di consapevolezza. [/uma]
Per Dōgen, la veste, oltre agli altri strumenti regolarmente utilizzati dai monaci come la ciotola o il bastone, non è qualcosa che si ottiene passivamente da un supervisore e che viene riposto per un uso occasionale. Dovrebbe invece essere considerata come un elemento estremamente importante della pratica quotidiana, da indossare con diligenza e da sostenere con rispetto come incarnazione della liberazione. Questo indumento fisico racchiude spiritualmente il discepolo, che a sua volta gli infonde la sua vera forma attraverso i suoi sforzi contemplativi dedicati.
Questa visione si applica non solo agli oggetti consacrati, ma anche ai diciotto oggetti che i monaci portano con sé durante i periodi di transitorietà, compreso il ramoscello di salice per lavarsi i denti che Dōgen trovò in uso in Giappone, ma che in qualche modo mancava tra gli oggetti portati dai monaci cinesi. A Eiheiji, consigliava ai discepoli, dopo aver lavato i denti, di recitare sempre la seguente preghiera di purificazione menzionata nell’Huayan jing 華嚴經 (J. Kegon kyō): “Nel pulire la mia bocca e i miei denti, prego che tutti gli esseri senzienti raggiungano la porta della purezza e ottengano infine la liberazione”.
Inoltre, il fascicolo “Ango” 安居 tratta del ritiro estivo osservato durante il periodo di tre mesi che va dalla metà del quarto alla metà del settimo mese, durante il quale i monaci rimangono chiusi in clausura per un periodo ininterrotto di formazione intensiva e confessione delle trasgressioni. Sebbene il ritiro fosse una pratica antica e diffusa nella sangha buddista, Dōgen sottolineò la versione che aveva sperimentato nei monasteri Chan della Cina della dinastia Song.
La prima parte del fascicolo si apre con un verso di Rujing che suggerisce che il significato del ritiro è molto più che semplici 90 giorni di pratica ascetica e che partecipare a questa funzione non significa affatto cadere in un periodo di silenzio privato. La lunga seconda parte di “Ango” guida i lettori attraverso la recita delle istruzioni fornite nel Chanyuan qinggui. Seguendo quel testo, Dōgen, come Eisai, sostiene che bere il tè sia una componente importante della routine di ritiro.
Successivamente, Dōgen ribadisce l’importanza di osservare il ritiro estivo per la tradizione buddista e assicura ai suoi discepoli che essi sono membri a pieno titolo della trasmissione ininterrotta in virtù della loro partecipazione al rituale secolare che si svolgeva nel 1245 nel nuovo tempio Eiheiji costruito nelle montagne remote. Egli sostiene che il periodo di 90 giorni di ritiro dalle attività regolari per concentrarsi sulla meditazione è “la corona della testa e il volto del buddha dopo buddha e dell’antenato dopo antenato, che hanno sperimentato la verità nella pelle, nella carne, nelle ossa e nel midollo”.
Dōgen conclude il fascicolo “Ango” citando un verso del maestro Chan Yuanwu che contiene due massime fortemente influenzate dalla saggezza confuciana sul valore dell’attività rituale:
“Se una campana non viene suonata, non suona, e se un tamburo non viene percosso, non risuona”, che sottolinea il ruolo della ripetizione pratica nel rafforzare le idee teoriche, e “I grandi elefanti non seguono le tracce lasciate dai conigli; come potrebbero le rondini e i passeri conoscere le vie delle oche e dei cigni?”, che evidenzia come un vero maestro Zen sia in grado di discernere la proporzionalità distinguendo ciò che è utile dalle mere apparenze.
Poiché vivere il periodo di reclusione è molto simile alla risoluzione di un caso kōan, o a un modo per ottenere il pugno e l’anello al naso dell’adepto come simboli della vera realizzazione, Dōgen conclude questo passaggio suggerendo ironicamente che, una volta terminato il ritiro, “non si vede nemmeno un filo d’erba per diecimila miglia”. Alla fine, questa e tutte le attività rituali sono manifestazioni esterne della verità, che è una questione di elevata consapevolezza soggettiva.
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