Fonte: capitolo “Documenti” Shobogenzo zazen shin (anno di redazione da parte di Dōgen:1242) del MANUALE DI MEDITAZIONE ZEN, di Carl Bielefeldt. Berkeley e Los Angeles: University of California Press, 1989.
Quando necessario proporremo la traduzione di Aldo Tollini comparsa nel suo: Pratica e illuminazione nello Shōbōgenzō. Ubaldini editore. Proporremo inoltre alcune traduzioni di Nishijima-Cross.
[→uma] Il grassetto è sempre del curatore e sta a indicare passaggi rilevanti, argomenti che verranno affrontati nei commenti che seguiranno. [/uma]
[CB] “È fondamentale comprendere che, secondo Ta-chi,
– la meditazione seduta è sempre un’intenzione di realizzare il Buddha,
– è sempre il coltivare l’intenzione di realizzare il Buddha.
Tale intenzione precede la realizzazione del Buddha; la segue; ed è presente nell’atto stesso di realizzare il Buddha. (Questo paragrafo lo commenteremo in zen33, ndr)
Ora ciò che chiedo è questo:
– quante [maniere di] diventare un Buddha si intrecciano in questo unico modo? (Abbiamo commentato questa affermazione in zen31, ndr)
Questi intrecci stessi si intersecano con altri intrecci. A questo punto, gli intrecci, come istanze individuali dell’interezza del diventare un Buddha, sono tutte affermazioni dirette di quell’interezza e sono tutte istanze di un modo.
Non dobbiamo cercare di sfuggire a questa singola intenzione (intenzione unitaria?, ndr): evitarla significa distruggere il nostro corpo e perdere la nostra vita. E la distruzione del corpo e la perdita della vita sono conseguenze dell’imbrigliamento insito in questa intenzione.” 13
“13. Si fa qui riferimento al ben noto koan di Hsiang-yen, riguardante l’uomo appeso con i denti a una rupe a strapiombo di mille piedi, a cui viene chiesto il significato della venuta di Bodhidharma dall’Occidente: “Se aprirà la bocca per rispondere, perderà la vita.”
L’idea degli aggrovigliamenti che si intrecciano trae probabilmente origine da un’affermazione di Ju-ching, secondo cui la vite del葫芦( hulu – zucca) si intreccia su se stessa (Nyojo goroku, T.48:128b20). Questa osservazione fu elogiata da Dogen nel suo Shobo genzo katto come qualcosa di inedito. Qui, Dogen interpreta katto come successione del Dharma (shiho), sostenendo che la vera pratica Zen non consiste semplicemente, come spesso si crede, nel recidere le radici degli aggrovigliamenti, bensì nell’intrecciare gli aggrovigliamenti con altri aggrovigliamenti.
Non affermo di aver districato tutte le complessità di questo passaggio, ma una possibile parafrasi del concetto centrale potrebbe essere la seguente: l’impegno nella pratica e il raggiungimento della meta del Buddhismo ci “imbrigliano” nel Dharma; tuttavia, l’imbrigliamento completo nel Dharma, tanto nel suo aspetto discorsivo quanto in quello rituale, costituisce l’obiettivo stesso del Buddhismo. Di conseguenza, la pratica del “pensare” è essa stessa completamente “imbrigliata” nella meta del “realizzare un Buddha”. [/CB]
[Tollini traduce] Se allora chiedessimo:” Quanto questa intenzione ha a che fare col diventare Buddha?” (Potremmo rispondere che:) Questo coinvolgimento (causato dall’intenzione di diventare un Buddha) chiama altri coinvolgimenti (della stessa natura). Allora, i singoli coinvolgimenti che spingono a realizzare il Buddha sono ciascuno (espressione di) questa intenzione (di diventare un Buddha). Essi, senza fallo, ci presentano direttamente davanti la realizzazione del Buddha. Non si deve evitare nessuna di queste intenzioni. Se cerchiamo di evitarle, distruggiamo il corpo e perdiamo la vita, e quando distruggiamo il corpo e perdiamo la vita, questo è (soltanto) una delle varie sfumature dell’intenzione.99
99 In parole semplici, l’intenzione non va evitata, così come nulla va cacciato o evitato. [/T]
[→uma] Siamo dunque un intreccio di intenzioni, quelle che in zen31 ho chiamato volontà naturale e volontà soggettiva: viviamo nella complessità di più piani di coscienza che si intersecano. Ogni semplificazione/unilateralizzazione è letale.
L’incarnato non può sottrarsi all’incarnazione né può identificarsi in essa: “deve” comprenderne il senso e viverne la funzione. Se può, se non è nelle sue possibilità non ha importanza, tutta l’acqua va al mare.
L’incarnato evoluto naturalmente sente il senso del suo esistere, sente la complessità che si intreccia in lui, distingue la corrente carsica naturale che lo conduce a Unità, è consapevole delle molte attribuzioni soggettive.
Ogni sbilanciamento verso l’Unità corre il rischio di rendere debole l’officina incarnativa privilegiando una contemplazione che non necessariamente è sana perché non si forgia e prova nella relazione: è il rischio che corre l’eremita.
Ogni identificazione eccessiva con il fare e con la relazione focalizza la consapevolezza sulla volontà soggettiva, sulle sue narrazioni e rappresentazioni rendendo più difficile l’ascolto consapevole della volontà naturale, del fuoco unitario.
Se cadiamo in queste unilateralità perderemo la vita, afferma Dōgen. D’altra parte, prosegue, perdere la vita fa parte del processo dunque è una conseguenza che porterà il suo frutto esistenziale.
Perdersi è fisiologico, smarrirsi è nelle cose: non c’è smarrimento definitivo perché la volontà naturale comunque conduce a Unità, comunque, a prescindere dallo smarrirsi. Se piove e il fiume è sbarrato, comunque l’acqua va verso il mare.
“Comunque l’acqua va verso il mare”: se potessimo contemplare fino in fondo questa espressione, l’universo dell’inutilità di ogni sforzo si dischiuderebbe e con esso l’inevitabilità di compiere sforzi. Un paradosso senza soluzione. [/uma]
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l’universo dell’inutilità di ogni sforzo si “dischiuderebbe e con esso l’inevitabilità di compiere sforzi. Un paradosso senza soluzione.”
In questo paradosso la complessità del fascio di intenzioni che ci costituiscono.
Non una intenzione ma un fascio di intenzioni co-implicantesi l’una all’altra