S. Heine: l'approccio di Dōgen ai simboli materiali 3

Fonte: S.Heine “For the First Time in Japan”: The Main Elements of Hangzhou‑Based Zen That Dōgen Transmitted (2023) La raccolta degli 8 post sul testo di Heine.

Quanto segue rappresenta un’analisi delle sei categorie principali* che delineano una serie di componenti religiose introdotte dalla missione didattica di Dōgen in Giappone.
*1 Personale, 2 Materiale, 3 Rituale, 4 Testuale, 5 Retorico, 6 Comunitario.

3.2. Materiale

Per comprendere l’importanza della componente materiale nel processo di inculturazione, dobbiamo considerare che Dōgen affermò in un famoso sermone pronunciato nel 1236 di essere “tornato a casa a mani vuote”.(kūshū genkyō 空手還郷). Ciò suggerisce che l’unica vera ricchezza che riportò dalla Cina non fu un oggetto o un insieme di oggetti particolari, ma uno stato mentale estremamente contemplativo, caratterizzato dalla capacità di discernere chiaramente la realtà e valutare ciò che è necessario per guidare un’assemblea insegnando ai seguaci come liberarsi dalle illusioni.

[Questo stato è estrinsecato dal] verso conclusivo di sei righe, apparentemente semplice, del sermone basato sugli stili poetici sinitici che associa la mentalità illuminata ai cicli della natura e al susseguirsi delle stagioni, “Mattina dopo mattina, il sole sorge a est, / Sera dopo sera la luna tramonta a ovest. / Le nuvole si disperdono e le valli sono tranquille. / Quando la pioggia passa, le montagne sono completamente bagnate / Ogni pochi anni c’è un anno bisestile / Il canto del gallo segna l’alba”.

Nonostante la dichiarazione di Dōgen di tornare a casa a mani vuote, un punto di vista senza dubbio abbracciato dagli iconoclasti zen per sottolineare la priorità di un punto di vista meditativo perspicace, questo non era affatto letteralmente il caso, in quanto lui e altri pionieri portarono con sé una varietà di oggetti materiali come beni preziosi. Questi manufatti religiosi erano considerati emblematici del percorso verso la realizzazione di sé e dell’eredità lineare, e venivano installati e istituzionalizzati nei monasteri e celebrati regolarmente.

Ad esempio, Dōgen portò a casa ciò che gli era stato dato da Rujing al momento della sua partenza: un ritratto rituale del maestro e la sua veste, oltre a un sigillo di trasmissione, alcuni esempi di calligrafia e numerosi rotoli. Secondo Dōgen, tutti questi oggetti devono essere visti non solo come un simbolo esteriore di una prospettiva interiore, ma come la piena incarnazione del significato del dharma.

Un esempio interessante di come Dōgen consideri le dottrine buddiste fondamentali in termini di importanza delle manifestazioni concrete, materiali, corporee o rituali, invece di raccomandare solo una prospettiva teorica astratta, è espresso in un passaggio del fascicolo “Kie buppōsōbō” 歸依佛法僧寶. Qui si afferma: “Dei tre tesori: il Buddha indica le icone, le reliquie e gli stupa; il Dharma indica le pergamene dorate arrotolate con fusi vermigli; e il Sangha indica il prendere i voti, tingere le vesti, seguire i precetti e celebrare le cerimonie”.

Una delle ironie dell’approccio di Dōgen alla questione della materialità è che il commento sull’essere a mani vuote fu menzionato per la prima volta in un sermone formale presentato nove anni dopo il suo ritorno. Il motivo principale di tale ritardo era che egli riteneva necessario attendere fino al 1236, quando il tempio Kōshōji aprì la prima sala del Dharma costruita in Giappone come luogo in cui tenere lezioni formali, oltre alla prima sala dei monaci utilizzata per la meditazione comunitaria.

Solo dopo che il suo tempio emulò la struttura dei monasteri Song Chan, con sette sale, Dōgen ritenne opportuno discutere il significato spirituale del suo ritorno a casa. Iniziò a tenere omelie nella sala del Dharma nel quarto mese del 1236 e continuò questa pratica per tutta la sua carriera, tranne che durante due periodi di viaggio in cui non era disponibile una sala di questo tipo.

La costruzione dei nuovi edifici fu in parte resa possibile grazie al sostegno finanziario di una donatrice laica che divenne monaca verso la fine della sua vita. Gli edifici, basati sui modelli della dinastia Song, fornivano un luogo in cui celebrare i riti a cui Dōgen aveva partecipato durante il suo soggiorno in Cina e che erano considerati essenziali per la pratica Zen.
Inoltre, il nuovo progetto del tempio importato prevedeva una sala del Buddha per riunioni pubbliche come banchetti vegetariani per i donatori, un cancello principale (o cancello della montagna), un refettorio, un bagno pubblico e una latrina, oltre a edifici aggiuntivi per scopi amministrativi e rituali, come l’alloggio dei monaci ospiti o il controllo delle finanze.
Le sette sale erano disposte in modo antropocentrico, con i tre edifici principali posizionati lungo l’asse centrale che simboleggiavano la testa, il corpo e l’inguine, e due ciascuno sui lati destro e sinistro che rappresentavano gli arti.

Un altro elemento fondamentale del processo di inculturazione è che Dōgen riportò al tempio Kenninji, dove soggiornò per diversi anni prima di fondare il proprio chiostro, le spoglie di Myōzen, morto in Cina nel quinto mese del 1225. Nel decimo mese del 1227 Dogen scrisse un breve saggio, Myōzen shari sodenki 明全舎利祖伝記, in commemorazione delle ceneri del maestro, che si diceva contenessero la manifestazione di 360 reliquie cristalline.
Secondo il documento, si trattava di un fenomeno spettacolare che era più o meno prevedibile per i monaci eminenti in Cina, ma qualcosa di nuovo nei seicento anni di storia del buddismo giapponese. Dogen dedicò una parte dei sacri resti a una monaca che era stata una devota discepola ordinata da Myōzen qualche tempo prima che questi lasciasse Kyoto e che era quindi una sorella nel Dharma del fondatore della scuola Sōtō.