Merton/zen3: le critiche a Suzuki e alla scuola di Kyoto

Fonte: John D. Dadosky, Regis College, Università di Toronto. Dalla rivisita: Fu Jen International Religious Studies No. 1 (N. Estate 2008), 53-75.

4. ROBERT SHARF

Keenan e Corless fanno riferimento alle recenti opere di Robert Sharf, che è stato in prima linea nella critica postmoderna di Suzuki e della Scuola Zen di Kyoto. Pur non avendo la sua competenza in materia di Zen giapponese o buddismo, vorrei esaminare alcune di queste critiche per verificarne la coerenza logica.

Sharf critica Suzuki e la Scuola di Kyoto perché ritiene che abbiano esportato una concezione popolare dello Zen che include la propagazione del nazionalismo giapponese, un’enfasi anti-istituzionale e un’esperienza fondamentale non mediata come base dello Zen. (“un’esperienza fondamentale…”, espressione oscura, forse si chiarirà in seguito, ndr)

Sharf is critical of Suzuki and the Kyoto School because he believes they exported a popularized notion of Zen that includes a propagation of Japanese nationalism, an anti-institutional emphasis, and a fundamental unmediated experience as the basis of Zen.

Ci sono alcune incongruenze nella critica di Sharf riguardo al nazionalismo che Suzuki e altri avrebbero implicitamente o esplicitamente esposto. In primo luogo, la definizione di nazionalismo data da Sharf è incompleta. Per lui, il nazionalismo è «un’ideologia o una retorica che pone una nazione o un gruppo etnico o razziale, i cui membri partecipano tutti in modo uguale alla gloria del loro “passato collettivo”».
A parte il fatto che Sharf non distingue tra patriottismo e nazionalismo, si potrebbe pensare che il vero pericolo del nazionalismo, piuttosto che la fede in un “passato glorioso”, sia quando il gruppo mantiene un’ideologia della propria identità in modo tale da imporla agli altri o da trasformare in capri espiatori coloro che non “appartengono” al gruppo. Il nazionalismo riguarda più un futuro glorioso che un passato glorioso, anche se la percezione di un passato glorioso alimenterà senza dubbio l’ideologia.

In secondo luogo, c’è una strana ironia in questa accusa generica di “nazionalismo zen” rivolta a Suzuki, Nishida, Masao Abe e altri. È possibile che essi fossero colpevoli, intenzionalmente o meno, di sostenere un’ideologia nazionalista dilagante all’epoca, non solo in Giappone, ma in tutto il mondo. Tuttavia, liquidarli in questo modo significa ignorare il fatto che questi uomini, in particolare Suzuki e Abe, erano piuttosto cosmopoliti nel loro desiderio di confrontarsi con l’Occidente.

Inoltre, nel suo articolo Zen and Japanese Nationalism, Sharf approfondisce il contesto del periodo Meiji (1868-1912), caratterizzato da una retorica anti-buddista e dal sospetto che lo Zen non fosse sufficientemente giapponese. È quindi possibile che l’enfasi di Suzuki su uno “Zen giapponese” distintivo sia stata influenzata da questo contesto di accuse contro il buddismo di non essere abbastanza giapponese? In questo modo, forse il “nazionalismo” di Suzuki può essere visto sotto una luce diversa, come un tentativo di conservazione, anche se in che misura abbia assunto la forma decadente del nazionalismo è un’altra questione.

Certo, sembra chiaro che Suzuki pensasse che lo Zen giapponese fosse la forma superiore di buddismo. Ma questo dovrebbe davvero sorprendere qualcuno? Non c’è forse una sorta di “trionfalismo” più o meno diffuso in molte religioni del mondo? Il Dalai Lama ne è un esempio calzante. Egli ritiene che il suo lignaggio del buddismo tibetano sia l’espressione più autentica del buddismo. Presumibilmente molti sostenitori di altre religioni credono che la loro tradizione sia l’espressione più completa, e così via.

Inoltre, la critica di Sharf a Suzuki rischia in alcuni punti di cadere nelle fallacie informali dell’argomento genetico e dell’uomo di paglia. Per quanto riguarda il primo, egli afferma:
“Se l’importanza delle credenziali, dell’approvazione istituzionale o dell’autorità tradizionale nello Zen può sorprendere, ciò è in parte dovuto al fatto che molti di coloro che hanno contribuito a diffondere lo Zen nel XX secolo non avevano essi stessi un’approvazione istituzionale formale.
D.T. Suzuki, Nishitani Keiji e Abe Masao, solo per citarne alcuni, non avevano ricevuto una trasmissione formale in un lignaggio Zen, e il loro Zen intellettualizzato è spesso guardato con sospetto dai tradizionalisti Zen”.

Questa citazione è carica di problemi logici se la si spinge troppo oltre. Se si vuole fare della approvazione formale un criterio di autorità all’interno di una tradizione, allora ci si chiede con quale autorità Sharf parli dello Zen: come maestro Zen o come intellettuale Zen?

In secondo luogo, Sharf presume che i “tradizionalisti Zen”, chiunque essi siano, parlino in qualche modo a nome di un intero sistema di lignaggi, come se il tradizionale o “ortodosso” fosse in qualche modo più “autentico”. In realtà, i più conservatori in una tradizione possono spesso rappresentare i più aberranti. Inoltre, presumendo questo, Sharf presuppone implicitamente proprio ciò contro cui mette in guardia, ovvero che esista una nozione più pura di Zen, e naturalmente presume che Suzuki non la possieda.

Sharf non tiene conto del fatto che lo Zen, come qualsiasi altro lignaggio religioso, si è sviluppato storicamente e che spesso i movimenti di riforma possono essere un’espressione “più pura” di quelli precedenti. È stato il caso del cristianesimo con San Francesco e le sue riforme relative al monachesimo medievale. Potrebbe essere che Suzuki e la Scuola di Kyoto facciano parte di uno sviluppo moderno dello Zen giapponese?

In termini di attacco ad hominem, Sharf mette sostanzialmente nello stesso calderone Suzuki e l’intera Scuola di Kyoto per descrivere la loro posizione come “una sorta di gnosi spirituale non settaria… insistendo sul fatto che lo Zen è un modo di sperimentare il mondo, piuttosto che una forma complessa di pratica monastica buddista”.

Certamente Suzuki e Nishida danno priorità all’esperienza Zen e quindi potrebbero essere stati influenzati da pensatori occidentali come Schleiermacher, James e altri. Ma perché dovrebbe importare? Da un lato, Suzuki è un comunicatore. Sta cercando di comunicare il suo entusiasmo per lo Zen agli occidentali. Questo entusiasmo si è diffuso a Merton e ad altre figure di spicco dell’epoca. D’altra parte, cosa c’è di sbagliato nel trovare categorie provenienti da altre culture che aiutano le persone a comprendere più profondamente le proprie tradizioni?

Durante il XIII secolo molti cristiani “tradizionali” si opposero all’uso che Tommaso d’Aquino faceva di Aristotele nella sua teologia, ma ciononostante il suo uso di Aristotele rimane un risultato permanente nella teologia cattolica. Il fatto è che i sistemi di credenze si evolvono, e un modo di vedere Suzuki e la Scuola di Kyoto, per quanto imperfetti possano essere i loro tentativi e indipendentemente da come le generazioni successive abbiano diffuso o travisato le loro opinioni, è che stavano cercando di comunicare lo Zen all’Occidente e hanno trovato categorie nella tradizione intellettuale occidentale che li hanno aiutati a comprendere la loro concezione dello Zen.

Strettamente legata a queste critiche è la questione dell’esistenza di un’essenza dello Zen. Sharf è critico nei confronti dei tentativi di identificare un’essenza dello Zen e di distinguerla dalle sue espressioni culturali. Egli arriva persino a collegare questa distinzione al nazionalismo e al fascismo. Devo ammettere che trovo questo collegamento poco convincente. Se Suzuki e Nishida fossero i nazionalisti che lui sostiene, non avrebbero voluto rinunciare alle espressioni culturali dello Zen giapponese in favore di un’esperienza transculturale.

In secondo luogo, non sono sicuro di quale sia l’opinione di Sharf, Corless e altri sul buddista vietnamita Thich Nhat Hanh, ma secondo lui: «L’essenza dello Zen è il risveglio. Ecco perché non si parla dello Zen, lo si sperimenta». Thich Nhat Hanh sembra sostenere lo Zen come esperienza senza parole, ma non lo si definirebbe un nazionalista vietnamita o un fascista. In realtà è proprio l’opposto: è un convinto attivista per la pace e la giustizia sociale. Nel 1967 è stato candidato al Premio Nobel per la Pace da Martin Luther King Jr. Pertanto, non è logico collegare questo tipo di esperienza Zen al nazionalismo decadente.

Infine, sembrerebbe che l’ermeneutica polemica del sospetto che viene rivolta contro Suzuki e la Scuola di Kyoto sia a volte riduttiva quanto i loro critici accusano di essere i presunti “nazionalisti Zen”. Ma la domanda rimane: Keenan, Corless e Sharf hanno delle critiche legittime alla concezione Zen di Suzuki?